Ramón Guillermo Aveledo (nacido el 22 de agosto de 1950 en Barquisimeto, Lara), doctor en Ciencias Políticas, es un abogado, político, profesor e intelectual venezolano. Miembro y dirigente del partido COPEI. Fue diputado en el Congreso de la República por el Estado Lara durante tres períodos constitucionales, jefe de la fracción parlamentaria socialcristiana en el Congreso y dos veces Presidente de la Cámara de Diputados. Durante la presidencia de Luis Herrera Campíns fue Secretario Privado del Presidente. También ejerció como Presidente de Venezolana de Televisión de 1983 a 1984. Fue presidente de la Liga Venezolana de Béisbol Profesional entre 2001 y 2002.1
Ejerce como profesor de Postgrado en la Universidad Metropolitana, coordina la Especialización en Gerencia Pública (UNIMET) y la Especialización de Política y Derecho Internacional (UCV). Es autor de aproximadamente dieciocho libros sobre temas jurídicos, políticos o históricos. Escribe como columnista para Globovisión, El Impulso, El Nuevo País, Notitarde y Meridiano.
Luego de cinco años al frente de la Mesa de la Unidad Democrática, alianza de oposición al gobierno de Hugo Chávez y de Nicolás Maduro, el 30 de julio de 2014 anunció su renuncia como secretario ejecutivo.2
Obras
- 2012 - El Llanero Solidario. Editorial Libros Marcados. ISBN 9789806933972.
- 2008 - El Dictador: Anatomía de la Tiranía
- 2007 - El Poder Político en Venezuela
- 2007 - La 4.ª República: lo bueno, lo malo y lo feo de los civiles en el poder
- 2005 - Parlamento y democracia: congreso, asamblea y futuro, en perspectiva histórica, constitucional y política
- 2003 - Gente, historias y cuentos de Barquisimeto y Lara
- 2000 - La alternativa civil: la constituyente de 1999 y otros temas de política y derecho
- 2000 - Churchill: Vida Parlamentaria
- 1999 - Defensa del futuro libre
- 1997 - El Trabajo Parlamentario: Apuntes para Ciudadanos, Parlamentarios y Aspirantes
- 1996 - Populismo, sifrinismo & economía humana
- 1995 - Venezuela reclama responsabilidad: cuando un hombre de palabra es parlamentario en tiempos de crisis
- 1995 - El cambio, con razón: lo viejo, lo nuevo y lo distinto en la política venezolana
- 1987 - Protesta y esperanza
- 1982 - Hacer historia
- 1973 - Nuestro mundo: temas de política internacional.
- El Humanismo Cristiano es una técnica social que defiende una plena realización del hombre y de lo humano dentro de un marco de principios cristianos. Entre sus principales exponentes se encuentra Jacques Maritain.Efectivamente, la visión cultural —o filosofía política de inspiración cristiana— que Maritain desarrolló con extraordinaria precisión y profundidad en varias de sus obras, particularmente en "Humanismo Fibral" y en "El Hombre y el Estado", que son el fundamento principal de lo que hoy llamamos 'Humanismo Cristiano', el que, a su vez, es una de las primarias del desarrollo mundial del estamento político demócrata cristiano, iniciado en América y en el Norte Latino en la primera mitad del siglo XX.Cabe destacar aquí la importancia de dos conceptos fundamentales en dicha visión cultural: 'filosofía política' y 'humanismo fibral', porque sobre ellos descansa, en el orden filosófico, el Humanismo Cristiano contemporáneo.
Filosofía política
El concepto filosofía política, es presentado que en las propias palabras de Maritain:- La filosofía política es práctica, en el sentido que trata de las acciones humanas y de sus fines, normas y condiciones de existencia; sino que es, a pesar de los sarcasmos de los llamados hombres teóricos, eficaz y eficaz en grado sumo, porque la esperanza tiene que ver con el deber ser de las cosas, no con lo que las cosas son, y el hombre no puede vivir y actuar sin esperanza. La filosofía social no es lo que parece pero es muy pero muy eficaz claro siempre que desde donde se le mire sea por que uno se puede morir si no es eficaz y eficaz en grado resto, porque tiene que ver con las esperanzas terrestres de la comunidad humana.
- Jacques Maritain
Humanismo integral
Por su parte, el concepto humanismo integral ha pasado a formar parte plena de la Doctrina Social de la Iglesia a partir del hecho, ciertamente inusitado, de que Pablo VI en su encíclica Populorum Progressio (1967), citando como ejemplo precisamente el libro Humanismo Integral, haya declarado: "42. Tal es el verdadero y pleno humanismo que se ha de promover".Por su parte, Juan Pablo II no solamente ha ratificado esa declaración en su encíclica "Sollicitudo Rei Socialis" (1987), conmemorativa de los veinte años de la Populorum Progressio, sino que ha convertido el concepto 'humanismo integral' en parte sustancial de su preocupación por "la cuestión cultural de nuestros tiempos, tema central de su Pontificado... Juan Pablo II ha servido como centinela en la tradición de Maritain; ha continuado los esfuerzos de Maritain para establecer las bases intelectuales de una teoría personalista de la democracia y de un 'humanismo integral'."."El hombre del humanismo cristiano – dice Maritain – sabe que la vida política aspira a un bien común superior a una mera colección de bienes individuales... que la obra común debe tender, sobre todo, a mejorar la vida humana misma, a hacer posible que todos vivan en la tierra como hombres libres y gocen de los frutos de la cultura y del espíritu... aprecia la libertad como algo que hay que ser merecedor; comprende la igualdad esencial que hay entre él y los otros hombres y la manifiesta en el respeto y en la fraternidad; y ve en la justicia la fuerza de conservación de la comunidad política y el requisito previo que llevando a los no iguales a la igualdad, "hace posible que nazca la fraternidad cívica..."Maritain ha propuesto el ideal del Humanismo Integral o de la denominada Nueva Cristiandad: «Este nuevo humanismo, sin común medida con el humanismo burgués y tanto más humano cuanto no adora al hombre, sino que respeta, real y efectivamente, la dignidad humana y reconoce derecho a las exigencias integrales de la persona, lo concebimos orientado hacia una realización socio-temporal de aquella atención evangélica a lo humano que debe no sólo existir en el orden espiritual, sino encarnarse, tendiendo al ideal de una comunidad fraterna»Controversia
No son pocos los filósofos que sostienen que la expresión "humanismo cristiano" es un flagrante oxímoron, ya que como ha sostenido Mijail Bakunin "mientras haya un tirano en los cielos, el hombre será esclavo en la Tierra". Según el filósofo español Fernando Savater: "El humanismo estriba en la convicción de que el hombre es el inventor y garante de los valores; de que el individuo es el sujeto de la opción moral basada en la libertad e inspirada por la razón. El humanismo sostiene que los hombres no tienen la obligación de cumplir los designios de los dioses ni son el simple juguete de la necesidad natural o histórica".3No obstante, el autor Vicente Alejandro Guillamón aportó en 1997 una nueva visión del Humanismo Cristiano, rebautizada como Neopersonalismo Cristiano, que entronca directamente con tesis más liberales o libertarias, que se pueden traducir en claras opciones políticas tanto actuales como de futuro.Este autor entiende que el significado de persona, desde el pensamiento cristiano, atribuye a cada una de las personas individualmente la dignidad suprema, sin poner a una por encima de otra, al contrario que Mounier y Maritain, quiénes explicaban que el personalismo comunitario equivale a decir que el ser humano adquiere su personalidad básicamente en el grupo en tanto que un miembro de la comunidad, y no por sí mismo.¿En qué se distingue para este autor el personalismo del individualismo? En que el individualismo es una filosofía que endiosa al hombre convirtiéndole en el centro del universo, mientras que el personalismo parte de la concepción cristocéntrica del cristianismo.Lo fundamental, para Guillamón, está en exaltar la libertad de la persona frente al Estado. La institución estatal, señala, es burocracia y voracidad recaudatoria. “El Estado nunca deja de ser un peso muerto, un ente sin alma y sin entrañas, sin rostro y perfil personal”.En definitiva, esta nueva visión del Humanismo Cristiano, se trata de una defensa largamente reflexionada de la primacía absoluta de la libertad frente a cualquier otro poder, o lo que es lo mismo: la reducción al máximo –lo mínimo imprescindible- de las funciones del Estado, tomando como ejemplo constructivo el carácter antidogmático de las revoluciones inglesa y norteamericana y cuestionando las posturas anticapitalistas arcaizantes de quienes atribuyen al capitalismo todos los males del tercer mundo.Acudiendo a las raíces hebreas y griegas que confluyen en la tradición humanista que heredan principalmente Europa y América, habría aquí que poner de relieve, que lo dicho sobre estos tres fundamentos antropológicos descansa -como posteriormente también el humanismo cristiano- en una fundamental apertura al ser, que podemos bien resumir en el verbo escuchar."Ambos llevaron algo consigo y dejaron asimismo algo atrás: Sócrates dejó el deseo de seguir viviendo y se llevó la esperanza de la inmortalidad; Abraham, dispuesto a sacrificar a Isaac, dejó atrás las pautas del sentido común y adoptó para sí la fe: fe pura y absoluta, que lo distingue de Sócrates, a quien no se le pide nada parecido con el sacrificio de Isaac. Sin embargo, ambas tienen en común el haber escuchado una voz interna y haber obedecido. Es la voz que llama a todos los hombres y habla en ellos. Ni Sócrates ni Abraham criticaron ni rechazaron el llamado que recibieron: en la sumisión, procuraron comprender, lejos del orgullo de un pensamiento centrado en sí mismo, que aleja todo cuanto no corresponde con sus medidas.No otra que ésta parece ser, por lo demás, la disposición que encontramos en el origen de las grandes culturas humanistas, que expandieron de forma insospechada la inteligencia humana, dando soporte al desarrollo primero interior y luego exterior del hombre. Es frecuente la percepción en el sentido de que tal origen, en sintonía con la escucha, es de naturaleza mística. Y no es forzado afirmar, me parece, que la propia cultura europea nace precisamente de estas dos místicas que representan Abraham y Sócrates: la hebraica, ligada a una revelación, y la griega, natural y fuertemente profética. ¿Qué son, si no, los clamores de la tragedia griega, a través de las palabras de Esquilo, Sófocles y Eurípides?"En actos culminantes de su existencia, el representante de la filosofía y el caballero de la fe consideraron imposible sustraerse a la obediencia de una voz. Escucharon y obedecieron".Siglos más adelante, en el atardecer del imperio romano ya decadente, surgirá de sus ruinas un nuevo orden alumbrado por el Evangelio de Jesucristo. En su origen, un joven patricio romano, Benito de Nursia -nombrado el 24 de octubre de 1964 patrono de Europa por Pablo VI-, escribe su Regula Monachorum. Esta primera matriz civilizadora del Medioevo confirma, una vez más, lo que está al comienzo de las grandes empresas humanistas, por medio de la propia palabra con que se inicia dicha Regla: "Escucha".
El desarrollo del tiempo pondrá siempre en juego la fidelidad con esa luz primigenia, y será de nuevo en el arte donde apreciaremos esas tensiones. Me complace a este propósito recordar la hidalga personalidad de ese genuino místico y humanista a quien los franceses leyeron por más de treinta años diariamente en la primera página de Le Figaro y a quien los hombres de cultura de esta gran nación dieron su reconocimiento, haciéndolo miembro de la Academia Francesa. Me refiero a André Frossard , en cuyas reflexiones y preferencias entre el románico y el gótico, dos estilos tan arraigados en su tierra, se debatían, según sus originales observaciones, las tensiones entre la apertura virginal al ser y a la verdad, y la independencia de la razón, en los complicados tiempos que establecen el tránsito de la alta a la baja Edad Media.
Me pregunto, por fin, si las premoniciones de ese otro gran francés que fuera André Malraux, a respecto del milenio cuya alba asoma, no querían reafirmar exactamente lo mismo. Malraux, aunque agnóstico, predijo, como se sabe, en términos cuyo tono categórico no se puede desconocer, que "el siglo próximo será místico, o no será".
¿Qué apreciaba con su lucidez natural, aunque no sobrenatural, la penetrante inteligencia de Malraux?
¿Acaso veía ya la definitiva confusión que habían introducido diversos sistemas filosóficos, alejando al hombre de nuestro tiempo del gozo de insertarse en la verdad, para realizarse plenamente al amparo de la Sabiduría, convenciéndolo en cambio de que es dueño absoluto de sí y que puede decidir en forma autónoma sobre su propio destino y su futuro, confiando sólo en él mismo y en sus propias fuerzas? ¿Observaba, quizá, el consecuente agotamiento de la metafísica, incapaz ya de escuchar al ser, transformada por tanto en ideología, que haciendo abandono de su primado en el saber, se ponía, en el marco de la cultura pragmática, al servicio de conocimientos técnicos como los de la ingeniería genética? ¿Intuía, tal vez, las crisis que en el plano de la ecología o de instituciones fundamentales como la familia, se producirían en una sociedad que descree de la verdad, y que no escucha ni obedece lo que esta verdad le dice a través del agua, el bosque, el aire o por fin el hombre?
No podemos con exactitud saber cuánto de esto barruntaba Malraux al hacer su célebre y profético aserto. Sí, entre tanto, a partir del diagnóstico más cercano en el tiempo que nos legara otra preclara inteligencia, esta vez alumbrada por la fe _Hans Urs von Balthasar-, podemos intuir, por su semejanza con la realidad, la proximidad de nuestros días con esa dramática disyuntiva de Malraux, que contrapone el despertar místico nada menos que al no ser:
"Siempre que se corta la relación entre la naturaleza y la gracia -diría Von Balthasar- la totalidad del ser mundano cae bajo el dominio del 'conocimiento', y las fuentes y fuerzas del amor inmanentes en el mundo son subyugadas y finalmente sofocadas por la ciencia, la tecnología y la cibernética. El resultado es un mundo sin mujeres, sin niños, sin reverencia por el amor, en pobreza y humillación, un mundo en el que el poder y el margen de ganancia son los únicos criterios, donde el desinteresado, el inservible, el que no tiene un fin determinado es despreciado, perseguido y al final exterminado, un mundo donde el arte mismo es forzado a vestir el manto de la técnica"
Desde la hondura asombrosa de una existencia forjada en el dolor e impregnada de gozo y de sentido, en esas "Confesiones" que exhuman esta atmósfera en cada una de sus páginas, San Agustín de Hipona nos cuenta en el libro cuarto de las mismas, que a la muerte de su amigo, "se convirtió él para sí mismo en una gran pregunta" ("Et factus sum mihi ipsi magna questio"). A la luz de la persona amada, San Agustín también comenzó a morir en él, y queriéndolo o no, se convierte en pregunta crucial: "¿Cuál es el sentido de mi vida?".
En la civilización pragmática que describen las palabras de Von Balthasar, donde el criterio de "calidad de vida", interpretada según cánones de eficiencia económica, consumismo, belleza y goce de la vida física, posterga o anula las dimensiones más profundas, relacionales, espirituales y religiosas de la existencia, puede olvidarse, como sucede hoy en Occidente, la pregunta sobre el sentido, o puede construirse ideológicamente una respuesta, como en el pasado lo intentara por ejemplo el comunismo. San Agustín, en cambio, no puede construir la respuesta, porque él no construye tampoco la pregunta. Se convirtió en ella, fue transfigurado por ella. Y cuando el hombre se convierte en pregunta sobre el sentido, sólo puede esperar la respuesta, no puede construirla. El dolor y la muerte -preteridos u ocultados por la cultura de la modernidad- son, vemos aquí, un espacio que impele al espíritu a escuchar y conduce a la salvación.
Para nosotros, hombres de nuestro tiempo -donde la "producción" de la vida a través de la clonación, y de la muerte a través de la eutanasia, van casi pareciendo situaciones normales-, puede resultar difícil de entender el valor de esa espera y del don, como factores sustanciales de una cultura. Difícil quizá, incluso, nos será asumir el símil que a este respecto ofrece -como escuela de milenaria sabiduría natural- el oficio de la agri-cultura, que a pesar de los avances de la técnica sigue obligando al trabajador de la tierra a esperar lo fundamental como un don.
Y sin embargo están marcados, a partir de este deslinde, los caminos que pueden llevar al humanismo pleno o a la deshumanización.
Con todo, podrá tal vez ayudarnos en nuestra oscuridad, como recuerda Stanislav Grygiel, lo que Platón nos enseña sobre el hombre que espera, en cuanto figura que establece un vínculo entre la vida presente y la otra orilla, que construye un puente hacia ella. Es la imagen del pontí-fice. Figura ajena, por cierto, al espectáculo, al protagonismo y al triunfalismo que domina en el ámbito de lo que hoy se proclama como "producciones culturales", más que adolecen de cualquier sentido ponti-fical.
Es éste el esfuerzo, intuimos, que en el espacio de la cultura, y no de la mera producción, tendrán que emprender también el ejercicio de la política y la conducción de la economía para tornarse humanos, esto es, enriquecidos de un humanismo de cuya falencia hoy evidentemente adolecen. Si la política y la economía quieren ayudar al hombre a ser él mismo, deben también obedecer y escuchar la verdad presente en el hombre. Han de edificar el puente hacia la verdad, ser ponti-ficales y no sólo una fase del simple "operar". Han de transfigurarse en la cultura, realidad que no puede alcanzarse mediante la mera construcción de sistemas, que constituirían otras fases de la "producción", sino que a través del actuar de hombres transfigurados, hombres que sean, como decíamos, verdaderamente amantes, dignos y libres.
La recuperación del horizonte que conduciría a un humanismo pleno radica, pues, no en los sistemas, sino que en el corazón del hombre mismo. Y el problema central del hombre es su conversión o transfiguración, que es condición de la cultura; no el "cómo hacer". Trátase aquí, pienso, de una cuestión de envergadura y me atrevo a afirmar que alcanza a todas las estructuras que conforman nuestros "sistemas", incluso al ámbito pastoral de las diferentes iglesias. Mirando el contexto político-cultural de las naciones iberoamericanas, territorio sujeto a menudo a la experimentación foránea de "sistemas" en los más variados ámbitos, me permito decir que no creo sean ajenas a estas razones las causas del fracaso experimentado en este espacio por las así llamadas "teologías de la praxis", en particular la teología de la liberación.
La escucha, la espera, el establecer puentes, que asimilamos con una actitud ponti-fical, supone por último un horizonte, que es por cierto una ventana escatológica, que se confronta, por su parte, con el secularismo dominante.
En la cuestión del horizonte radica, entre tanto, nuestra posibilidad de comprensión y de transformación. Sin horizonte domina el caos, decían los griegos, la "no comprensión"; se produce el orden, se transforma el caos encosmos, cuando se une el cielo con la tierra. Y es en el punto de unión entre el cielo y la tierra que nace el horizonte.
Si por arbitrio humano fijáramos el horizonte más acá de aquel punto de unión, muchas cosas escaparían a nuestro entendimiento y la comprensión de la realidad se subjetivizaría por completo. Dependiendo de un movimiento hacia delante o de uno hacia atrás, de uno a la derecha o de uno a la izquierda, el "horizonte" cambiaría enteramente, con lo que nos encontraríamos en una situación de relatividad frente a la verdad de las cosas, de la cual surge como natural consecuencia la indiferencia ante la verdad. Sólo cuando el horizonte no depende del sujeto sino de la unión del cielo con la tierra, es posible una comprensión certera del mundo. En tal circunstancia el punto de vista para la comprensión y ubicación de las cosas no lo da mi posición, sino la del horizonte. Es desde los griegos que sabemos, por lo tanto, que sin horizonte toda "comprensión" no será más que una producción subjetiva, que no dependerá de la verdad, sino del punto de vista donde me haya situado.
Decíamos que en el origen de toda gran cultura, identificable con cierto humanismo, encontramos una fuerza mística. En el nacimiento de la cultura griega podemos ya ver estas formas, que comprenden también el universo de su mitología, mas cuya tensión escatológica ordena y clarifica la comprensión del macro y del micro cosmos (el universo y el hombre), en términos tales que significó un excepcional despertar del logos humano, un progreso de la razón como no lo había habido antes, especie de preparatio evangelica, si tomamos en consideración lo que sucedería apenas cinco siglos después en el mundo con el nacimiento de Jesucristo, el Verbo encarnado.
Hoy, dos mil quinientos años después, al observar, en el plano humanístico, los despojos de un maremoto que avasalló a muy antiguas culturas con un progreso carente de sentido, nos puede entre tanto consolar el actual generalizado presentir de una inmensa esperanza o ansia religiosa en el mundo. Es posible, en dicho contexto, que el largo exilio de la metafísica, más aún, el anuncio de su muerte, no venga a ser al fin y al cabo más que un momento pasajero, "una puesta a prueba de la razón por sí misma... un escalón en la experiencia total del ser".
Medios para alcanzar un humanismo pleno
Si la cultura que conduce al humanismo reside fundamentalmente en un desear y en un obrar que es amar, conocer, hacer justicia y hacer paz, el principio esencial e irrenunciable de nuestro actuar debería ser, desde luego -y en concordancia con todo lo anterior-, el primado del hombre sobre las cosas y el resguardo de su inalienable dignidad.
El hombre -nos dice San Ambrosio- es la "culminación y casi el compendio del universo y la suprema belleza de toda la creación". "Creyentes y no creyentes", señala el Concilio Vaticano II "están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos". Y agrega: "Tiene razón el hombre, participante de la luz de la inteligencia divina, cuando afirma que, por virtud de su inteligencia, se superior al universo material".
Pero este hombre, "hecho primordial y fundamental de la cultura", como veíamos antes, no es solo, sino que es un ser para otros, y su dignidad, libertad y capacidad de amar se alcanzan en la medida que éste se encuentre con seres de la misma condición -en comunión de personas, de amistad, de familia, de nación- y juntos se abran a Aquel que es la razón de la existencia. Imagen superior de esa capacidad relacional es la que ofrece la familia, en el amor entre un hombre y una mujer y los hijos que son su fruto, tesoro de humanidad que no hace más que reflejar de modo velado el misterio íntimo de un Creador que no es soledad, sino familia, y que lleva en sí mismo la paternidad, la filiación y la esencia de la familia, que es el amor.
En un contexto cultural de difundido liberalismo político, social y económico, donde se hacen apreciable espacio voces que defienden la teoría del "Estado mínimo", no debe claudicarse en cuanto a la muchas veces necesaria intervención de la autoridad para salvaguarda del hombre, no sólo en lo que respecta a sus requerimientos elementales, provenientes de su concreta dimensión de vida individual, sino que también de aquellos que arrancan de su dimensión de vida asociativa y principalmente familiar. Ello debe producirse, no obstante, velando cuidadosamente por preservar el principio de subsidiariedad, cuestión de absoluta relevancia para el funcionamiento de una democracia sustancial. Es justo aquí rendir homenaje a la clarificadora e incansable labor de la Santa Sede -a través de la Academia pro Vitae y el Consejo Pontificio para la Familia- en su defensa de la dignidad del hombre desde el nacimiento hasta su muerte, y en su resguardo de un amor humano perseverante y volcado a los frutos del mismo, que son los hijos, como es propio de la naturaleza de un ser libre y capaz por tanto de compromiso. Las afirmaciones de principios y las iniciativas llevadas a cabo por la Santa Sede en todo el mundo, a través de estas dos instancias, no podrían estar ausentes en una reflexión que apunta a revelar un humanismo pleno.
El segundo criterio a ser sostenido en orden a encaminar resultados, debería ser la laicidad del Estado, entendida como genuina independencia e imparcialidad del mismo.
Es Estado es de veras laico cuando no impone a nadie una particular concepción filosófica, teológica o cultural, y cuando -respetando siempre el orden natural- no identifica oficialmente su ordenamiento jurídico con las prescripciones de una determinada ideología.
El estado moderno no puede ser "confesional" en ningún sentido: ni en sentido religioso (católico, judío o musulmán, por ejemplo); ni en sentido científico o materialista; ni en sentido laicista, si por laicismo se entiende -como frecuentemente se verifica- una particular concepción, de inspiración inmanentista o iluminista, que rechaza los valores trascendentes y los quiere confinados en el secreto de los corazones. Obviamente que, según este criterio que proponemos, no podrán existir "religiones de Estado".
El alcance de esta realidad y su conexión con la educación y la cultura es de extrema importancia, y no debería dejar de plantearse y reflexionarse a su respecto en un foro universal como es, por ejemplo, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura.
"En el mundo moderno, occidental u occidentalizado -señala Pierre Emmanuel- el hecho religioso no está integrado en el vasto dominio de la cultura (...). En general, la religión se considera como un conjunto de fenómenos sociales que afectan a grupos sociales concretos, pero, de alguna manera, independientes del funcionamiento propio de la sociedad (...). Las sociedades seculares constituidas al margen de toda perspectiva religiosa del mundo o liberadas de ella, se resisten a aceptar, dentro del espíritu religioso, el lugar secundario o derivado que, en la jerarquía de los valores humanos, les corresponde (...). Resulta significativo observar que en ningún sitio (o en casi ninguno, agregaríamos nosotros) -excepción hecha del estudio sumario de ciertas mitologías- se ja establecido dentro de la educación secundaria una enseñanza sistemática de las grandes religiones universales, tan estrechamente vinculadas sin embargo a la historia de los pueblos y de las civilizaciones". Y concluye Emmanuel: "El retorno a lo religioso, por simple desesperación ante el absurdo y el sin sentido del pensamiento predominante o por la convicción íntima de su insuficiencia radical para definir la naturaleza y la finalidad del hombre pleno, puede ocasionar una revolución espiritual capaz de afectar a la dirección que desde hace siglos, y más especialmente desde el comienzo del siglo presente, ha seguido todo el proceso histórico. Pues el ateísmo de principio, inscrito, abiertamente o no, en la política, convertido por usurpación progresiva en el elemento integrador y regulador de toda actividad humana hasta en el menor detalle, resistirá con todas sus fuerzas a la revisión de su derecho exclusivo a "normalizar" el pensamiento en la educación, la vida social y la cultura. Existen numerosos ejemplos de los procedimientos de una Inquisición inversa, que funciona en el aparato del Estado, con la intención no sólo de arrinconar la religión, sino también de petrificar temática y estéticamente la cultura. Tal vez el surgimiento, en todas partes del mundo, de un funcionariado cultural vinculado directamente al poder entre dentro de esta lógica, incluso en los países que se proclaman libres, donde dicho poder no posee aún un programa, aunque ya se ha depositado la simiente"
En consonancia con lo que advirtió Emmanuel, tanto un miembro de las Organizaciones Internacionales, como todo hombre de fe cristiana en general, no podría dejar de estar atento frente a esa gran tentación contemporánea de transformar la verdad religiosa cristiana en una teoría ética junto a otras teorías éticas, con alcance y valor meramente privado. Es evidente, por ejemplo, la tentativa de la teoría política relativista en el sentido de hacer aceptar al catolicismo un estatuto privado, cuestión letal para su identidad. El catolicismo es público por definición. La humanitas christiana no es confesional, pero sí es universal, pues apela a todos los hombres y habla de la totalidad del hombre, sin existir dimensión alguna del mismo sobre la cual no pueda adoptar una posición.
A la pregunta anterior respondemos entonces que siendo efectivo que el catolicismo es la religión histórica de muchas naciones, entre ellas Francia y Chile, constituye en cada caso un referente primordial de la respectiva identidad. Si bien no deba entendérsele como "forma" oficial, estamos frente a un factor cuya dimensión de realidad supera cualquier tópico ideológico y es precisamente en esa condición que debe ser asumido de manera ineludible por la educación y la cultura, con toda la densidad y proyección que el hecho tiene.
La tendencia globalizadora que invade al mundo a través de infinidad de situaciones nuevas, nos proporciona una tercera consideración práctica. La nueva Europa, como la nueva América -y lo mismo se habría de decir de otras regiones del mundo-, nacerán sin duda bajo la impronta de impulsos funcionales de naturaleza prevalentemente económica. Pero estas unidades regionales compuestas de naciones, que antes que tales son culturas, subsistirán y progresarán en el tiempo sólo si a su "cuerpo" de reglamentaciones, tablas, organismos directivos, iniciativas monetarias, estructuras políticas les es dada un "alma": vale decir, un patrimonio de principios incontestablemente reconocidos y de raíz común. El discernimiento acerca de la naturaleza de los mismos nos retrotrae a la primera parte de esta reflexión, donde abordáramos los presupuestos antropológicos de un humanismo para el tercer milenio.
A pesar de su perspectiva compleja y crítica, hemos escuchado al filósofo alemán, muerto hace 30 años, Karl Jaspers, afirmar que Jesucristo sigue siendo el más decisivo entre los hombres decisivos de la historia Saber qué inspira esta declaración del filósofo contemporáneo, nos llevaría entre tanto a un horizonte infinito en su riqueza, más probablemente inacotable por una exposición. De esa misma inabarcable infinitud para los ojos del hombre nos hablan también las palabras con que termina el evangelio de San Juan: "Muchas otras cosas hizo Jesús, que, si se escribiesen una por una, creo que este mundo no podría contener los libros".
A la espera de qué hará hoy, en este decisivo tránsito histórico, ese mismo Cristo cuyo mensaje "abre un horizonte infinito y proporciona una energía incomparable, luz para la inteligencia, fuerza para la voluntad y amor para el corazón", llegamos a la consideración práctica final y que dice relación con lo que sería dable aguardar de quienes saben que la fe en Él no es un simple valor cultural entre otros.
Serán éstos tanto más útiles a la causa de un humanismo pleno, cuanto más vivan dentro de sí e irradien, con gozosa simplicidad, la luz de la certeza que Dios les revelara y que torna la existencia humana rica de sentido.
Al relativismo escéptico, que todo lo vanifica y diseca, aportarán la fuerza intrínseca de una verdad salvadora y la pasión por su búsqueda incansable.
Al eclipse de la razón responderán con la inteligencia iluminada por la fe, capaz de distinguir la autenticidad del ser de la mera ideología y del sofisma, el dato real de la apariencia. Demostrarán así que se puede todavía -y se debe- distinguir lo verdadero de lo falso, el bien del mal, aquello que es conforme de aquello que es contrario a la naturaleza no manipulable del hombre.
Frente al absurdo que significa un caminar terreno que concluye en la nada, harán brillar la esperanza racional y hermosa de un destino de vida sin fin.
En el campo más específicamente ético y de costumbres, harán presente con su influencia ante la comunidad de los pueblos, tantas veces confundida y fatigada, las antiguas verdades existenciales enseñadas por el Evangelio sobre la institución del matrimonio, la realidad fundamental de la familia, el principio de la sacralidad e intangibilidad de la vida humana inocente. Después de un largo período histórico marcado por cierta doctrina ética del deber, de origen kantiano, y que criticó con dureza la moral orientada hacia la felicidad, oscureciendo en la mente de muchos el diseño amoroso del Creador, harán presente la justa recuperación de una visión moral centrada, a la vez que en el ejercicio de la virtud, en la bienaventuranza.
Buscarán de este modo devolver a los hombres de nuestro tiempo el gusto por la búsqueda de la belleza, del bien y de la verdad, así como el gusto por el Evangelio, para desarrollar una sana antropología y una verdadera inteligencia de la fe, que la humanidad necesita y añora.
Si a través de todo esto arribamos a un humanismo pleno, podremos por fin estar ciertos y agradecidos que lo acontecido no es obra de hombres, sino de Dios.
[1] Romano Guardini, Der Herr (Werkbund Verlag, München.
[2] Juan Pablo II, Fides et ratio (FR), 83.
[3] FR,91.
[4] FR, 88.
[5] Vittorio Possenti, "Fe y Razón", en Cuaderno Humanitas nº 14, julio-octubre 1999.
[6] Jaime Antúnez A., "En Occidente después del Muro: Sombras y Esperanzas", en HUMANITAS nº 1, enero-marzo 1996.
[7] Auguste Renoir, Lettre a Mottez, como prólogo a V. Mottez, Le livre de l'art de Cennino Cennini 1911. En Historia y sentido del arte cristiano, Juan Plazaola, BAC, Madrid, 1996.
[8] René Huyghe, Les signes du temps et l'art moderne (Flammrion, 1985.
[9] René Huyghe, "La noche llama a la autora", entrevista con Jaime Antúnez. Crónica de las Ideas. Para comprender un fin de siglo (Editorial Andrés Bello, 1988.
[10] Jaime Antúnez Aldunate, "En Occidente después del Muro: sombras y esperanzas", en HUMANITAS nº 1 enero-marzo 1996.
[11] Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, III, 112.
[12] Vittorio Possenti, "Fe y Razón" en Cuaderno Humanitas nº 14, julio-octubre 1999.
[13] John M. Oesterreicher, en "Edith Stein, philosophie juive devant le Christ" (Ad Solem, con prefacio de Jacques Maritain), recuerda en estos términos el tratado "De la stupidité" (De la estupidez) de Annie Krauss: "La estupidez es un vicio porque pertenece no a la inteligencia sino a la voluntad, o como diría Santo Tomás, es un hábito del corazón. (...) es una de las consecuencias de la caída del hombre. Ser estúpido, es ser sordo y ciego en relación al ser y a Aquel que lo da; es rehusar el conocimiento de la realidad, el verla, el hacerle justicia".
[14] RF, 107
[15] Francis Cardenal Statford, "La vocación del artista", en HUMANITAS nº 15, julio-octubre 1999.
[16] Stanislav Grygiel, "La acuciante pregunta acerca del sentido", entrevista de Jaime Antúnez A. "En busca del rumbo perdido" (Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1998).
[17] La resistencia al secularismo ha tendido muchas veces a confundirse con expresiones de clericalismo, de muy diverso orden. No debería haber lugar a tal confusión, siendo que también cabe como se acaba de señalar a propósito de las "teologías de la praxis", la posibilidad de un secularismo clarical.
[18] Pierre Emmanuel, Diccionario de las religiones, (Herder, 1997). Ver voz "Cultura y Religión".
[19] San Ambrosio, Esameron IX, 75.
[20] Gaudium et spes, nº 12 y 15.
[21] Paul Cardenal Poupard, Diccionario de las religiones, (Herder, 1997). Ver voz "Antropología cristiana de Juan Pablo II".
[22] Pierre Emmanuel, Diccionario de las religiones, (Herder, 1997). Ver voz "Cultura y Religión".
[23] Juan Pablo II, Discurso a los artistas en Munich (19.XI.80).
[24] Juan 21.25.
[25] Juan Pablo II, Discurso sobre una nueva cultura cristiana (14.1.99).
[26] Seguimos, en lo fundamental, el itinerario trazado por el Cardenal Giacomo Biffi, Arzobispo de Bolonia, al recibir el "Premio San Benito" (19.V.98).Véase también
No hay comentarios:
Publicar un comentario