Razón del nombre del blog

Razón del nombre del blog
El por qué del título de este blog . Según Gregorio Magno, San Benito se encontraba cada año con su hermana Escolástica. Al caer la noche, volvía a su monasterio. Esta vez, su hermana insistió en que se quedara con ella,y él se negó. Ella oró con lágrimas, y Dios la escuchó. Se desató un aguacero tan violento que nadie pudo salir afuera. A regañadientes, Benito se quedó. Asi la mujer fue más poderosa que el varón, ya que, "Dios es amor" (1Juan 4,16),y pudo más porque amó más” (Lucas 7,47).San Benito y Santa Escolástica cenando en el momento que se da el milagro que narra el Papa Gregorio Magno. Fresco en el Monasterio "Santo Speco" en Subiaco" (Italia)

viernes, 20 de julio de 2012

Quien quiera leer más sobre humanismo cristiano, cosa que no se si a estas alturas de polarización del país les interesa pues observé hace 2 noches cuando conversaba con unos amigos que al oirme expresar ciertas ideas me catalogaron de egresada de Filosofía y Letras de la UCV de los 60 cosa que no fue asi, pues egresé de la UCAB en 1973, como si el discurso por la justicia social y la injusticia de la riqueza fuera coto exclusivo de los comunistas, y no del pensamiento cristiano que seguimos muchos de esa misma generación, ¡NADIE SABE QUYE HUBO UN TERCER CAMINO!!!...Yo nunca he sido marxista leninista, troskysta,, detesto a Fidel Castro y demás iconos de su corriente ideológica, pero veo que con el arribo de Hugo Chávez al poder, nadie conoce o se ha borrado el movimiento que en los 60-70 coexistió con las izquierdas sin que ahora nadie lo recuerde o nos anexen al ñangarismo como me pasó en Valencia a lo largo de mi ejercicio profesional.


Humanismo cristiano
En el uso contemporáneo, el término humanismo conlleva alusiones fuertemente seculares, si no ateas, y puede significar casi todo tipo de preocupación por valores humanos. Está más generalmente asociado con las modernas elaboraciones alemanas del humanismo filosófico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el humanismo existencial de Jean Paul Sartre o con los humanismos seculares contemporáneos. La raíz del problema concerniente al significado de la palabra humanismo parece residir en el hecho de que la palabra latina humanus ha tenido tres significados distintos: a) humano, o perteneciente a la naturaleza humana; b) humano, en el sentido de benevolente o compasivo, y c) una persona culta, como en la habitual forma de dirigirse a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos tienden a usar los dos primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradición más antigua comenzó con el tercero y creía que, a través de un estudio de las humanidades, un erudito llegaría a comprender el significado dehumanitas, lo que significa ser verdaderamente humano.
1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acuñada primero en 1808 por el erudito alemán F.J. Niethammar, fue claramente derivada de la palabra similar humanista,utilizada en la época del renacimiento para referirse a un profesor, maestro o estudiante de los studia humanitatis. Las humanae litterae enfatizaban cinco temas en particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral: gramática, retórica, poesía, historia y ética. En cada una de estas áreas era necesario leer e interpretar a los autores clásicos griegos y latinos. La mayoría delos humanistas pertenecían a uno de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de escuelas superiores; secretarios al servicio de príncipes, ciudades o de la Iglesia; individuos que tenían riquezas y tiempo libre para combinar el estudio con sus otras obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento italiano, y más tarde de un renacimiento europeo más amplio. Aunque muchos llevaron una vida relativamente oscura, buen número de ellos fueron distinguidos eruditos y figuras públicas. Entre éstos se cuentan F. Petrarca y C. Salutati en el siglo xiv, L. Valla, M. Ficino, G. Pico della Mirandola en el xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi, Desiderio Erasmo, Tomás Moro, J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d'Etaples, G. Bude y muchos otros.
A lo largo de la tradición cristiana otros eruditos, desde san l Agustín a Karl Rahner, han sido reconocidos como humanistas cristianos. Pero el título pertenece en un sentido muy preciso y específico a los humanistas cristianos del renacimiento, que asumieron el Zeitgeist de su época e intentaron articular sus convicciones acerca de la vida humana y cristiana en su intersección con las preocupaciones de la época. En su esencia, el humanismo del renacimiento no era ni religioso ni irreligioso, aunque la mayoría de los humanistas cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados a la renovación del cristianismo. Este artículo intenta investigar su específica contribución a la religión y teología de su tiempo. Esa contribución ha de buscarse en su forma de escribir retórica, en su tratamiento erudito y crítico de los textos religiosos, en su nueva visión de la historia y en su capacidad de relacionar sus preocupaciones antropológicas y existenciales con las cuestiones religiosas de la época. Además, el historiador demuestra que la manera en que los eruditos aplicaron su preparación humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos teológicos fue un importante factor en los grandes cambios del cristianismo a comienzos de la época moderna. Los intentos de estos pensadores, que eran a menudo laicos con una profesión secular, de leer los signos de su propio tiempo es de particular interés para los cristianos de la iglesia del posconcilio Vaticano II.
2. LA TRADICIÓN RETÓRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa del humanismo del renacimiento es todavía un tema muy debatido, puesto que abarca intereses filosóficos, políticos, éticos, educativos y estéticos. Sin embargo, la tesis de Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento cultural y educativo relacionado con la elocuencia oral y escrita ha ganado amplia aceptación. Ver el humanismo del renacimiento como una fase característica dentro de la tradición retórica de la cultura occidental proporciona una singular aproximación unificadora a un movimiento extraordinariamente diverso y multifacético. La preocupación central de los humanistas era menos la sustancia o contenido de las ideas -aunque esto seguía siendo importante- que cómo se obtenían, expresaban y comunicaban. Estaban interesados en la significación del lenguaje y en el discurso como lo más característico de las cualidades humanas. La suya era una "filosofía del discurso", y tenían un agudo sentido de que el adquirir saber tiene lugar en el contexto de la comunicación humana. Esto iba a tener una relación directa con su modo de entender la autorrevelación de Dios ala humanidad a través de la Palabra hecha carne.
Como profesión, los humanistas estaban en continuidad directa con los dictatores medievales, que enseñaban y practicaban el arte de redactar documentos, cartas y discursos públicos. Pero los humanistas creían también que para hablar y escribir bien era necesario estudiar e imitar a los antiguos autores clásicos. Con este fin iniciaron un programa para restablecer las lenguas y literatura clásicas griega y latina mediante la recuperación, edición y el estudio cuidadoso de la más amplia gama de material que fuera posible. Al mismo tiempo desarrollaron las técnicas de la crítica textual e histórica. Fructíferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento de muchos autores clásicos griegos, en su mayor parte desconocidos en el Occidente medieval. Introdujeron el griego en las universidades y escuelas, y recuperaron casi todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo la teología patrística griega. También tradujeron o volvieron a traducir la mayor parte de esa literatura al latín, de modo que pudiera llegar a un número de lectores más amplio. Así los humanistas fueron responsables de un movimiento muy característico e influyente, que no sólo condujo a un renacimiento de las humanidades, sino que con el tiempo significó que casi todos los estudiantes recibieran una preparación humanística fundamental en la escuela, que iba a ser el fundamento de futuros estudios en todas las disciplinas. El "nuevo saber" fue un componente influyente de la educación en los movimientos tanto en la reforma protestante como en la reforma católica. Tanto la ratio studiorum de los jesuitas como el currículo de la escuela pública inglesa se debieron a ello.
3. LA FILOSOFÍA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue simplemente un movimiento generador de un entusiasmo académico por la recuperación de la literatura clásica. Estaba relacionado con la búsqueda de un desarrollo intelectual y moral a través del contacto con algunas de las mentes y hombres más grandes del pasado. Los humanistas tenían una gran deuda con la filosofía clásica. Algunos eran filósofos profesionales, como Ficino, Pico y Egidio de Viterbo (platónicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la tradición aristotélica de Padua y Bolonia. Pero la percepción de que el movimiento humanista no es básicamente filosófico es exacta. Los humanistas del renacimiento estaban interesados ante todo en la filosofía práctica o moral, que incluía la filosofía política. Buscaban el ars bene beateque vivendi, o esa sabiduría o filosofía que no se quedaba en un nivel teórico, sino que podía traducirse en un modo de vida humano en la vida ordinaria de cada día en un mundo urbano.
Lo que se ha llamado con poca exactitud filosofía renacentista del hombre corresponde más exactamente a una primitiva forma de antropología religiosa. Como humanistas cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre la naturaleza y la difícil situación humana y estuvieron influidos por varias corrientes de pensamiento, de las cuales dos eran centrales: los conceptos clásicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la tradición medieval de la discusión sobre laconditio hominis. La humanitas era aquel carácter civilizador y "cultural" adquirido al crecer dentro de una sociedad determinada. Los griegos y romanos lo consideraban como una participación en lavera humanitas universal más que como algo específicamente propio; sin embargo, sus más elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas, mientras que aquellos que pertenecían a los bárbaros o al vulgus no lo conseguían. La humanitas también llegó a significar aquella vinculación o simpatía que surge del reconocimiento de la similitud y universalidad de toda experiencia humana: "Homo sum, nihil humani alienum mihi puto" (Terencio). Estaba encarnada en el vir humanus, que buscaba comunicarse con otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla, después de todo, es la común posesión de la humanidad. El tiempo; el lugar y .las circunstancias determinan la propiedad de su expresión. Charles Trinhaus ha demostrado que el ideal humanista o vir humanus,el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar un nuevo ideal de piedad laica y de santidad cívica. Para Erasmo (j' 1536) tenía que proporcionar el modelo cristológico de Palabra hecha discurso por nosotros". La sabiduría divina de Dios había tomado la forma de elocuencia humana, que se "acomodaba" ella misma a la condición humana.
Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza humana era el concepto clásico de virtus, que fue recuperado en su sentido original de "energía suprema". Los antiguos creían que la difícil situación humana era esencialmente una lucha entre la voluntad del hombre y el capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a la diosa Fortuna, que hacía girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su caprichoso deseo. Mientras los griegos se sometían a la moira (sino), los romanos admiraban a la persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna puede ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden configurar sus propios destinos. La gran fuente de esta filosofía de acción independiente fueron las Vitae parallelae de Plutarco, 48 vidas de grandes hombres de los tiempos clásicos. Traducidas del griego al latín por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran popularidad, y se imprimieron en torno al año 1470. Las Vitae,así como De viris illustribus (1337) de Petrarca, respondían exactamente a los intereses de lectura de la nueva clase social, la burguesía, cuyos conocimientos de biografía e historia se ampliaban con ello considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del que se podían obtener muchos exempla (precedentes). Compartían la opinión de Séneca: "Largo es el camino si se siguen las exhortaciones, pero corto y eficaz si se siguen los modelos".
Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres humanos para configurar su propio destino sólo gradualmente fue incorporada a la visión cristiana medieval tardía de la providencia, omnipotencia y gracia de Dios. El símbolo del homo triumphans en el renacimiento tardío fue expresado primero como un "remedio y estrategia espiritual alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y agobiada por la culpa" (Trinkaus, 1982, 455). Una larga tradición de discusiones y escritos sobre la conditio hominis, vista bajo los aspectos complementarios de la dignidad y de la miseria humanas, formaba parte de la herencia del renacimiento. Los seres humanos están sujetos tanto al optimismo exagerado como al pesimismo, según que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser consolados frente a la desesperación o la arrogancia. Sin embargo es más evidente que a mediados del siglo xiv, la época de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana y del desamparo lo que prevaleció. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la desesperación por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa religiosa. En su obra De remedüs utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de doble conciencia: en época de éxito, ser consciente del sufrimiento humano; en época de desesperación, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De modo más significativo mostró cómo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, podían asumir la responsabilidad de su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad personal que era compatible con la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en medio de los horrores de la época.
El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios poderes" de manera plena, y lo hizo así como cristiano, reavivando la primitiva exégesis patrística sobre el texto del Génesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gén 1,26). El mismo Agustín había descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple función del alma humana. Padre, Hijo y Espíritu estaban representados por la memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teología patrística llevó a los. humanistas a entender que la creatividad divina podía ser un modelo para la creatividad humana. Los seres humanos podían configurar su propio destino y crear su propia cultura y civilización. Tenían la capacidad de afrontar y resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razón y la inventiva- humanas. "El hombre ciertamente no había nacido para consumirse en la indolencia, sino para ponerse en pie y hacer cosas", escribía Alberti en su obra De iciarchia. Esto no era presunción u orgullo, sino parte de la intención creadora de Dios para la humanidad.
La dignidad del hombre se convirtió en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista español Juan Luis Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continuó poniendo el centro de interés sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la retórica consoladora y cualquier medio humano de escapar a las miserias de la vida. Él representa la cara más oscura y menos optimista de la reflexión renacentista sobre la condición humana, la más próxima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y Pico dieron plena expresión al ideal del hombre semejante a Dios lleno de energía, creátivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa Oración de Pico, normalmente mal denominadaSobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a Adán: "No te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con libertad y honradez, como artífice y escultor de ti mismo, puedas moldearte de la forma que prefieras".
El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el pensamiento religioso renacentista. El hombre era no sólo el guardián de la creación original de Dios, sino que por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la "segunda naturaleza" de la existencia civilizada.
4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Sería un error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad y libertad humanas anticiparon el espíritu de la ilustración: "la liberación del hombre de la tutela contraída por él mismo" (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J. Burckhardt ha dado paso a una visión más matizada del crecimiento humanista en autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana: Lucharon por entender y articular la relación precisa entre libertad humana y humana dependencia de la gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres humanos y la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a través de la experiencia humana y el revelado por Dios. En su búsqueda de respuestas a estas cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y antitéticas, representadas por las tradiciones retóricas del estoicismo y el agustinismo. Para escritores estoicos como Séneca y Cicerón, Dios era lo inmanente, energía que lo invade todo, por la que se creó el mundo natural. El hombre participaba de esta "alma del mundo" a través de su razón, entendida como la chispa o semilla divina que estaba dentro de él. El bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza y razón, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El ideal del hombre sabio y virtuoso, que vivía según la razón evitando aquella perturbación de mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista y reacio al cambio, puesto que éste normalmente significaba una desviación de los principios eternos, perennemente válidos, y por tanto perennemente recuperables. También tendía un puente entre la antigüedad clásica y el cristianismo.
Pero el estoicismo no tenía ningún remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayoría de la humanidad. Agustín, por otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en cuanto comprometido en una vida política en un ámbito urbano (La ciudad de Dios) y en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las confesiones). Agustín actuaba dentro de la moderna dinámica de la experiencia humana. Para él conocer el bien no era suficiente; el verdadero problema era cómo hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el corazón, no en el intelecto. Sólo el corazón podía ser tocado por la gracia. Agustín acentuaba la disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la revelación cristiana de Dios en Jesucristo. Incluso de un modo más significativo, vio desarrollados los planes de Dios en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la conducta del hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustín suspiraba por la gracia de Dios. Su énfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primacía de la voluntad sobre el intelecto influyó profundamente en el pensamiento humanista. Pero algo de su complejidad, ambigüedad e inconsistencia es a veces consecuencia de intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (1466-1536) tendió hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c. 1406-1457) fue marcadamente más agustiniano. Esta dialéctica en el corazón del humanismo cristiano daría cuenta en parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la época de la reforma.
La visión de los humanistas de la historia al amparo de la providencia llegó a diferir considerablemente de la de las generaciones precedentes. El papel asignado a la elección y responsabilidad humanas en la configuración y determinación de los acontecimientos les llevó a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita haber sido así, y podría haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en el presente. Se podía proyectar un ideal de lo que podría ser para el futuro y utilizarlo como un estímulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utopía de Tomás Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las primeras turbulencias de lo que llamaríamos cambio y evolución en la historia. Desde la época de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de Edad Media, u oscura, que se extiende entre la civilización clásica y la suya propia. La visión providencial cristiana del pasado había equiparado el nacimiento de Cristo con la disipación de la oscuridad de la condición humana. Había dos períodos, la edad de la preparación y la edad del evangelio. La nueva visión humanista de la historia equiparó la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la cultura y civilización. La historia era más comúnmente dividida en tres períodos: antigüedad, la Edad Media y la presente, que tenía potencial de progreso o de declive. En cuanto cristianos, los humanistas buscaron continuamente más establecer relaciones que distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban dentro y bajo la providencia de Dios. Pero teman una profunda percepción de que la verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un contexto histórico concreto.
A pesar de la nostalgia de una cultura clásica válida para toda época, el clasicismo humanista finalmente le condujo a un sentido de condicionamiento cultural y lingüístico. Su sentido de la historia les hizo agudamente conscientes no sólo de la continuidad, sino también de la radical discontinuidad entre pasado y presente; el pasado tenía que estudiarse en sus propios términos. Éste fue el comienzo de la ciencia de la hermenéutica, la aplicación de la critica lingüística e histórica a los textos del mundo antiguo. Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (1467-1540) estudiaron los textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el Código de Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de ser un cuerpo legal homogéneo, el código era una "serie de decretos compilados con poca exactitud y pobremente traducidos, concebidos para un imperio difunto desde hacía tiempo, con poca o ninguna relación con las condiciones legales y políticas, muy diferentes de la moderna Europa" (Skinner, 207). Uno de los más perturbadores descubrimientos fue la demostración de L. Valla de que la llamada Donación de Constantino había sido una falsificación del siglo VIII o IX. Las pretensiones papales de autoridad temporal sobre Occidente y de primacía espiritual sobre los cuatro patriarcados imperiales se habían basado en un documento ahora desacreditado.
Los estudiosos humanistas aplicaron también sus técnicas al estudio de los textos bíblicos. El método escolástico había favorecido tanto un ataque analítico directo contra un texto como el cotejo de textos en torno a un tema o punto doctrinal específicos. Los humanistas leían el NT no como una fuente de ideas teológicas, sino como un documento de la experiencia cristiana primitiva transmitida en una forma literaria e histórica. Remitían cada texto directamente a su contexto histórico. Por ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a Oxford en 1497, dio una conferencia sobre la carta de san Pablo a los Romanos, él la relacionaba con el contexto de la Roma imperial en el reinado del emperador Claudio y con las razones de por qué Pablo exhortaba a los cristianosromanos a actuar de modo circunspecto. Pablo se dirigía a un público concreto, utilizando palabras que tenían un significado preciso en aquel tiempo. Como las transcripciones o traducciones posteriores podían oscurecer o tergiversar el sentido original, los humanistas intentaron proporcionar traducciones más nuevas y exactas de los antiguos textos griegos y hebreos. Valla emprendió una comparación crítica entre la Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspirándose en lasAnotaciones al NT (1449) de Valla y en su propia colección de textos, publicó su versión paralela en griego y latín del NT en 1516. Abogó con fuerza por la disponibilidad de las Escrituras en la lengua vernácula. Manetti comenzó el estudio del hebreo bajo la dirección de un joven estudioso judío, consultó comentarios bíblicos hebreos medievales y reunió una pequeña biblioteca de manuscritos hebreos. J. Reuchlin (14551522) enseñó él mismo hebreo y griego, y en 1506 publicó susRudimentos de hebreo junto con un diccionario hebreo-latín. Se erigieron escuelas trilingües en muchas universidades del norte, y en 1520 se imprimió la primera Biblia políglota, encargada por el cardenal Jiménez de Cisneros en la nueva universidad de Alcalá.
5. "THEOLOGIA RHETORICA". Los humanistas del renacimiento no eran normalmente teólogos profesionales; pero de muy diversas maneras los studia humanitatis afectaban a los studia divinitatis y tenían que aportarles una contribución vital. La renovación de los estudios bíblicos de los humanistas es bien conocida, como lo es también la predecible hostilidad escolástica a su método y descubrimientos. Pero hasta relativamente hace poco su contribución al pensamiento teológico y religioso de la época ha recibido menos atención, porque estaba "oculto" en un cuerpo informal, asistemático y muy retórico de escritos humanísticos. Conscientes de la persona humana como sujeto que vive y que siente, evitaron el "puño cerrado" del método escolástico y lo sustituyeron por la "palma abierta" del discurso retórico (ToMÁS MORO, Carta a Dorp, 1515). Utilizaron el tratado, el diálogo, el sermón laico y el ensayo para comunicar de manera persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros géneros literarios incluían oraciones fúnebres, cartas, admoniciones, historiografía y biografía. Este material proporciona abundante información sobre las preferencias religiosas e intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo y de piedad cristiana. Trinhaus y otros han llamado a esta teología humanista oculta theologia rhetorica, en parte por su estilo al escribir, pero también porque los humanistas buscaban deliberadamente combinar la función intelectual del teólogo con la función pastoral y afectiva del predicador. Estaban convencidos de que ni la teología escolástica de su tiempo ni los habituales estilos de predicación y guía espiritual respondían a sus modernas necesidades y aspiraciones.
La correlación entre la retórica de la oratoria clásica y la predicación cristiana era todavía más obvia para los humanistas de lo que lo es para nosotros. El orador eficaz o el predicador eficaz debían por definición estar en contacto con los sentimientos de su público y ser sensibles a ellos. Los humanistas eran bien conscientes de que la renovación de los estudios bíblicos se quedaría en un ejercicio estéril si no se traducía en un ministerio efectivo de la palabra que moviera a la gente a llevar una vida de mayor profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qué tipos de lenguaje, de razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse producirían mejor la persuasión significativa y la correspondiente acción. Eran conscientes de que el ministerio de la palabra se extendía más allá del púlpito a formas de catequesis, consejo o el diálogo entre confesor y penitente. Muchos dudaban de si la teoría o práctica sacramental corriente tocaba afectivamente el corazón ,de la subjetividad de una persona ante Dios -las áreas de la conciencia, interioridad, elección, miedo y ansiedad-. No buscaban reemplazar, sino más bien profundizar el modo corriente de entender los sacramentos. Pero concedían más importancia a la formación de la conciencia que a las formalidades externas. Muchos humanistas iban a asumir el papel de consejeros laicos, y estaban convencidos de que era necesario tener una síntesis teológica y pastoral adecuada a la experiencia vivida de cristianos que llevan una vida secular en el mundo Se sigue que, de una manera no temática, estaban preocupados por la credibilidad del evangelio en relación con la vida contemporánea.
El interés retórico en cómo influir y mover a la gente como individuos y como grupos estaba directamente relacionado con la manera humanista de entender la forma en que se transmite la fe. No subestimaban la fe en cuanto don de Dios ni el papel del Espíritu, sino que destacaban más bien la sensibilidad humana de quien recibe este don. Como educadores, estaban convencidos de que la transmisión de la verdad tenía lugar dentro del marco comunitario y a través de un encuentro de las mentes más que en el aislamiento académico. El acto de fe implicaba a la persona entera, inteligencia y sentimientos, así como el contexto externo en el que la vida cristiana se transmitía. Eran mucho más conscientes que sus predecesores del conocimiento sacado de la experiencia personal y compartida en cuanto ésta afectaba a su fe cristiana. Como comprendían algo de hasta qué punto la experiencia humana está histórica y lingüísticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto también era verdad en la transmisión de la fe desde los tiempos apostólicos hasta el presente. Por eso había una necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes de la revelación contenidas en la Biblia. La Theologia rhetorica era bíblica, histórica, antropocéntrica y experiencial en su alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo formulaba los ideales de esta teología de manera p gramática, con un esbozo de una rmación basada en la Biblia para la mpresa de transformar la sociedad\de su tiempo a través de una comunicación fresca del evangelio de Cristo.
6. LOS CRISTIANOS EN RELACIÓN CON LOS PAGANOS Y JUDÍOS. Era difícil, si no imposible, entablar tal discusión sobre la condición humana sin la conciencia de que es compartida por todas las gentes de diferentes culturas, credos e historias personales. No sólo la experiencia humana, sino también la experiencia religiosa parecía ser un fenómeno universal, y todas las tradiciones religiosas tenían algo de lo divino dentro de sí. Al tratar de las religiones paganas precristianas, los humanistas intentaron eliminar aquellos elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero quedaba un núcleo de creencias y prácticas religiosas genuinas; que podría decirse que anticipan o incluso que son una réplica de las de la era cristiana. El punto crucial del problema reside en el hecho de que la "acomodación" gratuita de Dios a la condición humana, tal como se ha hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una experiencia profundamente humana, aunque también única y distinta. Los temas de la acomodación y distinción, continuidad y discontinuidad están tratados con frecuencia en los escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la revelación completa de lo que había sido revelado de manera parcial e imperfecta en otras tradiciones. Los credos precristianos, en el mejor de los casos, podían servir como una preparación para el evangelio. En el plan providencial de Dios, éste era sobre todo el papel del judaísmo. Pero la visión más corriente era que el judaísmo había sido superado por el cristianismo, y que solamente los deliberadamente ciegos podían ignorar la evidencia.
Era mucho más fácil forjar una reconciliación retrospectiva de los credos pagano y judío en el pasado que tratar con los credos rivales en el presente. Difícilmente se puede sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la época al musulmán invasor "infiel", equiparado en la imaginación popular con "el azote de Dios". Una teodicea como ésta no estaba totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de antisemitismo. El habitualmente pacifista Erasmo decía que "si forma parte de un buen cristiano odiar a los judíos, entonces somos todos buenos cristianos". No obstante, los humanistas fueron más allá que la mayoría de sus predecesores o contemporáneos al llegar a una acomodación intelectual y religiosa de los credos no cristianos con el del cristianismo.
La mayoría de los escritores humanistas tenían una visión de la naturaleza unitaria de la verdad dentro de la diversidad de la experiencia religiosa. El estudio del hebreo que realizó Manetti con un erudito judío le hizo muy sensible al mundo de pensamiento del que había surgido el cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradición cristiana occidental alimentada tanto por el helenismo como por el hebraísmo. Sin embargo, la obra de Manetti Contra ludeos et Gentes (1454) era una defensa del cristianismo y una crítica del paganismo y del judaísmo en cuanto religiones históricamente ya superadas. No obstante, intentaba persuadir y convencer a los judíos de sus caminos erróneos más que echarles la culpa directamente de la ceguera. M. Ficino escribió su obraDe religione Christiana en 1447, obra que iba a influir los posteriores escritos apologéticos de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio. Puede considerarse una obra temprana de teología fundamental. Ficino estaba interesado en la religión como característica universal de la humanidad, en cómo distinguir la buena de la mala religión, la verdadera de la falsa. Él consideraba que la providencia de Dios ha permitido "una revelación universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta revelación a unos pocos elegidos, todo como parte de un plan tendente a la manifestación de la revelación última y a la posibilidad de salvación para todos" (Trinkaus, 1970; 737). Pico, en la segunda parte de su Oración, proponía un plan para una paz filosófica y teológica. Buscaba una síntesis entre la variedad de aproximaciones religiosas ala verdad. Enumeró a aquellos autores cristianos que más le habían influido; pero añadía eruditos árabes (Averroes, Avicena, etc.), los griegos y la tradición judía a través de la cábala. Su búsqueda de una revelación universal, mística p esotérica, era más elitista que la de sus contemporáneos.
En 1492 Colón "descubrió" a los nativos del "Nuevo Mundo" y llenó sus diarios de referencias a la amable y maravillosa gente de La Española, que parecía sumamente preparada para recibir la fe cristiana. La Utopía (1516) de Tomás .Moro captó algo del interés de la época por la idea del "salvaje noble". Es una narración ficticia, que presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni por la civilización clásica pagana ni por la religión cristiana. No obstante, utilizando su inteligencia e ingenuidad humanas, habían llegado no sólo a un alto grado de civilización, sino también a una creencia muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad del alma. Se hacía más claro que evangelización no se identificaba con civilización o educación, pero que se podían desarrollar recíprocamente. Los habitantes de Utopía estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran más dignos de admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba que una religión y filosofía racionales podían configurar una sociedad justa y equitativa, y que ésta sería una base segura para la evangelización subsiguiente.
7. ERASMO CONTRA EL FIDEÍSMO. Aunque la moderna investigación se muestra cauta respecto a atribuir la palabra "erasmista" a la rica diversidad del humanismo del xvl, las características de los escritores humanistas cristianos se resumen de un modo sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, "príncipe de los humanistas". Una obra temprana de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda claridad un ataque humanista contra las formas coetáneas de fideísmo, y puede servir de resumen y conclusión para este artículo. El libro Antibarbari ha sido considerado más habitualmente como un ataque velado contra los críticos escolásticos de Erasmo en Lovaina; pero un reciente y convincente análisis sugiere que estaba destinado a ser la primera parte de una obra proyectada en cuatro volúmenes que rebate los argumentos de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la abra Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la herencia clásica, los que la rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente estos tres grupos como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la revelación y la gracia: los barbari o fideístas de la época; b) aquellos que aceptan la filosofía clásica, pero rechazan la retórica y la literatura: los escolásticos; c) aquellos que reivindican indebidamente la razón y la naturaleza humanas e infravaloran la revelación y la gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los reduccionistas de su tiempo.
Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra Ciceronianus.Ataca a sus enemigos escolásticos en su Elogio de la locura (1511) y en otra parte. Pero los escolásticos eran sus aliados naturales, si bien no fáciles, en su lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una polémica contra los escolásticos, sino un ataque directo contra aquellos que más minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los que más tarde los teólogos llamarían fideístas.
Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tardío pueden asociarse con una posición fideísta. En primer lugar, la posición teológica de Guillermo de Occam y su escuela, que participaban de una tradición que se remonta a Tertuliano, el cual acentuaba el carácter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado accesible a través de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a través de la razón y la experiencia. En segundo lugar existía una tradición espiritual, de sencillez evangélica y de renuncia al mundo, que abogaba por una "santa ignorancia", ya que sólo el Espíritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo consideraba a muchas de las órdenes religiosas como bastiones del fideísmo antirracionalista, especialmente aquellas que se habían sometido a un tipo de renovación fundamentalista. Esta actitud era también característica de la espiritualidad laica de la devotio moderna, tal como se expresaba en la muy influyente Imitación de Cristo: "Renuncia a ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha distracción y engaño" (libro I, c. II, 2). Así, la obraAntibarbari da una respuesta cristiana a la secular pregunta de Tertuliano "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?"
Las convenciones retóricas de la polémica renacentista nos hacen difícil captar con facilidad el contenido teológico de los argumentos de Erasmo. Lo que más habría impresionado a sus contemporáneos resulta menos útil para nosotros. Esencialmente, él perfiló una primera versión de su philosophia Christi, que iba a desarrollar más plenamente en la obra Paraclesis (1516). El modelo cristológico de Erasmo no era el profeta, sino el divino maestro y maestro de sabiduría, que vino como la culminación de la larga búsqueda humana de la verdad y la bondad. El filósofo ideal de Platón hallaba su perfecta expresión en Cristo. La razón y la naturaleza, especialmente tal como se representaban en la tradición clásica, eran los agentes divinamente ordenados de la revelación y la gracia. Para expresar la relación precisa entre el paganismo precristiano y el cristianismo, Erasmo rechazó la metáfora de Agustín de "despojar a los egipcios" o de apropiarse de lo que era valioso de la herencia pagana en beneficio del cristianismo. Prefería la metáfora de Jerónimo del hombre libre que desposa a la cautiva para procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba amorosamente de la herencia clásica de modo que tuviera su lugar dentro del nuevo marco.
Erasmo desplegó un concepto platónico de la existencia como unidad en la diversidad, una ordenada relación de todas las partes con el todo. Naturaleza y gracia no están en conflicto, sino en armonía, de modo que la búsqueda humana de la excelencia es una parte integral de la búsqueda cristiana de la santificación. De modo similar, razón y revelación no se excluyen mutuamente, puesto que ambas se orientan ala verdad. Cristo, como encarnación de la verdad y bondad de Dios, lleva a la perfección los procesos naturales. Más todavía: si la virtud es el objeto propio de la razón (Platón), la idea de la "santa ignorancia" es sencillamente un sinsentido. Cristo, como "palabra de Dios", se comunicaba con sus discípulos a través del discurso humano, y se acomodaba él mismo a la condición humana, de modo que es una condición de gracia. Cristo está, de modo permanente, presente en su Iglesia en la forma de palabra bíblica, y por eso las habilidades lingüísticas y retóricas son esenciales para la transmisión del mensaje cristiano. Finalmente, Erasmo desplegó la parábola de los talentos (Lc 19,11-27) en apoyo del uso más que de la negación del talento humano. Dios, en realidad, nos ha mandado "poner a prueba nuestras facultades".
La más importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad humana tuvo lugar contra Lutero, 1524-1526. Dé todos los temas que podría haber abordado, eligió éste porque le parecía que la teología de Lutero era una versión del fideísmo, aunque bajo la forma de una versión del mismo radical y brillantemente reformulada. Lutero, por su parte, había rechazado ya la philosophia Christide Erasmo basándose en que el poder humano pesa más para Erasmo que el divino. Pero Lutero elogió a Erasmo por captar realmente lo que estaba en juego. Lutero creía que el modo católico de la época de entender el papel de la razón y la voluntad humanas en el proceso de salvación era pelagiano, y que subestimaba el poder único de la gracia de Dios. Lutero consideraba la doctrina delfacienti quod in se est, Deus non denegar gratiam (Dios no niega la gracia a quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la gracia de Dios no es una iniciativa libre, sino más bien una recompensa al esfuerzo humano. El debate entre Erasmo y Lutero sobre la libertad o esclavitud de la voluntad humana iba a estar lleno de consecuencias para el futuro del cristianismo. Pero no puede ser entendido plenamente sin referencia a las reflexiones humanistas sobre la divinidad y la humanidad durante los siglos anteriores.
8. CONCLUSIóN. La theologia rhetorica de los humanistas del renacimiento, tal como se desplegó y desarrolló en su variedad y pluralismo desde mediados del siglo xiv hasta finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones más afirmativas y creativas de la teología laica dentro de toda la tradición cristiana. Tenía sus limitaciones obvias. Puede ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distanciándose a sí misma deliberadamente de las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual que había hecho su equivalente clásico. Hoy reconoceríamos que era también sexista. Peter Burke ha señalado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna, Verónica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron casi al final del período. Los movimientos ecologistas contemporáneos rechazan la orientación antropocéntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que parecen colocar al hombre en posición de dominio sobre la naturaleza de la cual todos somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo cristiano renacentista sigue siendo una fuente rica de reflexión sobre la condición humana y la humana experiencia en su búsqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de entender la revelación de Dios en Jesucristo como la culminación de esta búsqueda.
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A. Murphy