Humanismo cristiano
En el uso contemporáneo, el término humanismo conlleva alusiones fuertemente
seculares, si no ateas, y puede significar casi todo tipo de preocupación por
valores humanos. Está más generalmente asociado con las modernas elaboraciones
alemanas del humanismo filosófico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el
humanismo existencial de Jean Paul Sartre o con los humanismos seculares
contemporáneos. La raíz del problema concerniente al significado de la palabra humanismo parece residir en el hecho de que
la palabra latina humanus ha tenido tres significados
distintos: a) humano, o perteneciente a la
naturaleza humana; b) humano, en el sentido de benevolente o compasivo, y c)
una persona culta, como en la habitual forma de dirigirse a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos tienden a
usar los dos primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradición más
antigua comenzó con el tercero y creía que, a través de un estudio de las
humanidades, un erudito llegaría a comprender el significado dehumanitas, lo que significa ser verdaderamente
humano.
1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acuñada
primero en 1808 por el erudito alemán F.J. Niethammar, fue claramente derivada
de la palabra similar humanista,utilizada
en la época del renacimiento para referirse a un profesor, maestro o estudiante
de los studia humanitatis. Las humanae litterae enfatizaban cinco temas en
particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral: gramática,
retórica, poesía, historia y ética. En cada una de estas áreas era necesario
leer e interpretar a los autores clásicos griegos y latinos. La mayoría delos
humanistas pertenecían a uno
de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de escuelas
superiores; secretarios al servicio de príncipes, ciudades o de la Iglesia;
individuos que tenían riquezas y tiempo libre para combinar el estudio con sus
otras obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento
italiano, y más tarde de un renacimiento europeo más amplio. Aunque muchos
llevaron una vida relativamente oscura, buen número de ellos fueron
distinguidos eruditos y figuras públicas. Entre éstos se cuentan F. Petrarca y
C. Salutati en el siglo xiv, L. Valla, M. Ficino, G. Pico della Mirandola en el
xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi, Desiderio Erasmo, Tomás Moro,
J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d'Etaples, G. Bude y muchos otros.
A lo largo de la tradición cristiana otros eruditos, desde san l
Agustín a Karl Rahner, han sido reconocidos como humanistas cristianos. Pero el
título pertenece en un sentido muy preciso y específico a los humanistas
cristianos del renacimiento, que asumieron el Zeitgeist de su época e intentaron articular
sus convicciones acerca de la vida humana y cristiana en su intersección con
las preocupaciones de la época. En su esencia, el humanismo del renacimiento no
era ni religioso ni irreligioso, aunque la mayoría de los humanistas
cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados a la renovación del
cristianismo. Este artículo intenta investigar su específica contribución a la
religión y teología de su tiempo. Esa contribución ha de buscarse en su forma
de escribir retórica, en su tratamiento erudito y crítico de los textos
religiosos, en su nueva visión de la historia y en su capacidad de relacionar
sus preocupaciones antropológicas y existenciales con las cuestiones religiosas
de la época. Además, el historiador demuestra que la manera en que los eruditos
aplicaron su preparación humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos
teológicos fue un importante factor en los grandes cambios del cristianismo a
comienzos de la época moderna. Los intentos de estos pensadores, que eran a
menudo laicos con una profesión secular, de leer los signos de su propio tiempo
es de particular interés para los cristianos de la iglesia del posconcilio
Vaticano II.
2. LA TRADICIÓN RETÓRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa
del humanismo del renacimiento es todavía un tema muy debatido, puesto que
abarca intereses filosóficos, políticos, éticos, educativos y estéticos. Sin
embargo, la tesis de Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento
cultural y educativo relacionado con la elocuencia oral y escrita ha ganado
amplia aceptación. Ver el humanismo del renacimiento como una fase
característica dentro de la tradición retórica de la cultura occidental
proporciona una singular aproximación unificadora a un movimiento
extraordinariamente diverso y multifacético. La preocupación central de los
humanistas era menos la sustancia o contenido de las ideas -aunque esto seguía
siendo importante- que cómo se obtenían, expresaban y comunicaban. Estaban
interesados en la significación del lenguaje y en el discurso como lo más
característico de las cualidades humanas. La suya era una "filosofía del
discurso", y tenían un agudo sentido de que el adquirir saber tiene lugar
en el contexto de la comunicación humana. Esto iba a tener una relación directa
con su modo de entender la autorrevelación de Dios ala humanidad a través de la
Palabra hecha carne.
Como profesión, los humanistas estaban en continuidad directa con
los dictatores medievales, que enseñaban y practicaban el arte de redactar
documentos, cartas y discursos públicos. Pero los humanistas creían también que
para hablar y escribir bien era necesario estudiar e imitar a los antiguos
autores clásicos. Con este fin iniciaron un programa para restablecer las lenguas
y literatura clásicas griega y latina mediante la recuperación, edición y el
estudio cuidadoso de la más amplia gama de material que fuera posible. Al mismo
tiempo desarrollaron las técnicas de la crítica textual e histórica.
Fructíferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento
de muchos autores clásicos griegos, en su mayor parte desconocidos en el
Occidente medieval. Introdujeron el griego en las universidades y escuelas, y
recuperaron casi todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo
la teología patrística griega. También tradujeron o volvieron a traducir la
mayor parte de esa literatura al latín, de modo que pudiera llegar a un número
de lectores más amplio. Así los humanistas fueron responsables de un movimiento
muy característico e influyente, que no sólo condujo a un renacimiento de las
humanidades, sino que con el tiempo significó que casi todos los estudiantes
recibieran una preparación humanística fundamental en la escuela, que iba a ser
el fundamento de futuros estudios en todas las disciplinas. El "nuevo
saber" fue un componente influyente de la educación en los movimientos
tanto en la reforma protestante como en la reforma católica. Tanto la ratio
studiorum de los jesuitas como el currículo de la escuela pública inglesa se
debieron a ello.
3. LA FILOSOFÍA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue
simplemente un movimiento generador de un entusiasmo académico por la
recuperación de la literatura clásica. Estaba relacionado con la búsqueda de un
desarrollo intelectual y moral a través del contacto con algunas de las mentes
y hombres más grandes del pasado. Los humanistas tenían una gran deuda con la
filosofía clásica. Algunos eran filósofos profesionales, como Ficino, Pico y
Egidio de Viterbo (platónicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la
tradición aristotélica de Padua y Bolonia. Pero la percepción de que el
movimiento humanista no es básicamente filosófico es exacta. Los humanistas del
renacimiento estaban interesados ante todo en la filosofía práctica o moral,
que incluía la filosofía política. Buscaban el ars bene beateque vivendi, o esa sabiduría o filosofía que no
se quedaba en un nivel teórico, sino que podía traducirse en un modo de vida
humano en la vida ordinaria de cada día en un mundo urbano.
Lo que se ha llamado con poca exactitud filosofía renacentista del
hombre corresponde más exactamente a una primitiva forma de antropología
religiosa. Como humanistas cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre
la naturaleza y la difícil situación humana y estuvieron influidos por varias
corrientes de pensamiento, de las cuales dos eran centrales: los conceptos
clásicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la tradición medieval de la
discusión sobre laconditio hominis. La humanitas era aquel carácter civilizador y
"cultural" adquirido al crecer dentro de una sociedad determinada.
Los griegos y romanos lo consideraban como una participación en lavera
humanitas universal más que
como algo específicamente propio; sin embargo, sus más elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas, mientras que aquellos que
pertenecían a los bárbaros o al vulgus no lo conseguían. La humanitas también llegó a significar aquella
vinculación o simpatía que surge del reconocimiento de la similitud y universalidad
de toda experiencia humana: "Homo sum, nihil humani alienum mihi
puto" (Terencio). Estaba encarnada en el vir
humanus, que buscaba
comunicarse con otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla,
después de todo, es la común posesión de la humanidad. El tiempo; el lugar y
.las circunstancias determinan la propiedad de su expresión. Charles Trinhaus
ha demostrado que el ideal humanista o vir
humanus,el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar
un nuevo ideal de piedad laica y de santidad cívica. Para Erasmo (j' 1536)
tenía que proporcionar el modelo cristológico de Palabra hecha discurso por
nosotros". La sabiduría divina de Dios había tomado la forma de elocuencia
humana, que se "acomodaba" ella misma a la condición humana.
Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza
humana era el concepto clásico de virtus, que fue recuperado en su sentido
original de "energía suprema". Los antiguos creían que la difícil
situación humana era esencialmente una lucha entre la voluntad del hombre y el
capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a la diosa Fortuna, que hacía
girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su caprichoso deseo.
Mientras los griegos se sometían a la moira (sino), los romanos admiraban a la
persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna puede ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden
configurar sus propios destinos. La gran fuente de esta filosofía de acción
independiente fueron las Vitae
parallelae de Plutarco, 48
vidas de grandes hombres de los tiempos clásicos. Traducidas del griego al
latín por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran popularidad, y
se imprimieron en torno al año 1470. Las Vitae,así
como De viris illustribus (1337) de Petrarca, respondían
exactamente a los intereses de lectura de la nueva clase social, la burguesía,
cuyos conocimientos de biografía e historia se ampliaban con ello
considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del que se podían
obtener muchos exempla (precedentes). Compartían la
opinión de Séneca: "Largo es el camino si se siguen las exhortaciones,
pero corto y eficaz si se siguen los modelos".
Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres
humanos para configurar su propio destino sólo gradualmente fue incorporada a
la visión cristiana medieval tardía de la providencia, omnipotencia y gracia de
Dios. El símbolo del homo
triumphans en el renacimiento
tardío fue expresado primero como un "remedio y estrategia espiritual
alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y agobiada por la
culpa" (Trinkaus, 1982, 455). Una larga tradición de discusiones y
escritos sobre la conditio
hominis, vista bajo los
aspectos complementarios de la dignidad y de la miseria humanas, formaba parte
de la herencia del renacimiento. Los seres humanos están sujetos tanto al
optimismo exagerado como al pesimismo, según que experimenten los aspectos
favorables o adversos de la vida. Necesitan ser consolados frente a la desesperación
o la arrogancia. Sin embargo es más evidente que a mediados del siglo xiv, la
época de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana y del desamparo lo
que prevaleció. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la
desesperación por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de
culpa religiosa. En su obra De
remedüs utriusque fortunae aconsejaba
cultivar una suerte de doble conciencia: en época de éxito, ser consciente del
sufrimiento humano; en época de desesperación, ser consciente de la dignidad de
la persona humana. De modo más significativo mostró cómo los seres humanos, con
la ayuda de la gracia, podían asumir la responsabilidad de su propia
subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad personal que era compatible con
la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en medio de los horrores de
la época.
El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios
poderes" de manera plena, y lo hizo así como cristiano, reavivando la
primitiva exégesis patrística sobre el texto del Génesis: "Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gén 1,26). El mismo Agustín había
descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple función del alma
humana. Padre, Hijo y Espíritu estaban representados por la memoria, entendimiento
y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teología patrística llevó a
los. humanistas a entender que la creatividad divina podía ser un modelo para
la creatividad humana. Los seres humanos podían configurar su propio destino y
crear su propia cultura y civilización. Tenían la capacidad de afrontar y
resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razón y la
inventiva- humanas. "El hombre ciertamente no había nacido para consumirse
en la indolencia, sino para ponerse en pie y hacer cosas", escribía
Alberti en su obra De
iciarchia. Esto no era
presunción u orgullo, sino parte de la intención creadora de Dios para la
humanidad.
La dignidad del hombre se convirtió en un tema favorito de la
oratoria humana, e iba a ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino
(1433-1499), G. Pico della Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el
humanista español Juan Luis Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin
embargo, continuó poniendo el centro de interés sobre el tema de la miseria del
hombre, rechazando la retórica consoladora y cualquier medio humano de escapar
a las miserias de la vida. Él representa la cara más oscura y menos optimista
de la reflexión renacentista sobre la condición humana, la más próxima a la de
la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y Pico dieron plena expresión al ideal
del hombre semejante a Dios lleno de energía, creátivo y actuando
constantemente. En la segunda parte de la famosa Oración de Pico, normalmente mal
denominadaSobre la dignidad del hombre (1484),
Dios se dirige a Adán: "No te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni
mortal ni inmortal, para que con libertad y honradez, como artífice y escultor
de ti mismo, puedas moldearte de la forma que prefieras".
El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a
cambiar radicalmente las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el
pensamiento religioso renacentista. El hombre era no sólo el guardián de la
creación original de Dios, sino que por medio de su ingenio e inventiva era el
creador de la "segunda naturaleza" de la existencia civilizada.
4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO.
Sería un error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad
y libertad humanas anticiparon el espíritu de la ilustración: "la
liberación del hombre de la tutela contraída por él mismo" (Kant). La
tesis del individualismo renacentista de J. Burckhardt ha dado paso a una
visión más matizada del crecimiento humanista en autoconciencia con la ayuda de
la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana: Lucharon por entender y
articular la relación precisa entre libertad humana y humana dependencia de la
gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres humanos y
la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a través de la
experiencia humana y el revelado por Dios. En su búsqueda de respuestas a estas
cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas
opuestas y antitéticas, representadas por las tradiciones retóricas del
estoicismo y el agustinismo. Para escritores estoicos como Séneca y Cicerón,
Dios era lo inmanente, energía que lo invade todo, por la que se creó el mundo
natural. El hombre participaba de esta "alma del mundo" a través de
su razón, entendida como la chispa o semilla divina que estaba dentro de él. El
bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza y razón,
no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El
ideal del hombre sabio y virtuoso, que vivía según la razón evitando aquella
perturbación de mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a
veces muy atractivo para los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista
y reacio al cambio, puesto que éste normalmente significaba una desviación de
los principios eternos, perennemente válidos, y por tanto perennemente
recuperables. También tendía un puente entre la antigüedad clásica y el
cristianismo.
Pero el estoicismo no tenía ningún remedio que ofrecer a la
miseria de la gran mayoría de la humanidad. Agustín, por otra parte, hablaba
directamente a todo hombre, en cuanto comprometido en una vida política en un
ámbito urbano (La ciudad de Dios) y en cuanto implicado en las
luchas interiores de su compleja personalidad (Las
confesiones). Agustín actuaba
dentro de la moderna dinámica de la experiencia humana. Para él conocer el bien no era suficiente; el verdadero
problema era cómo hacer el bien, porque el centro de la
vida humana se encontraba en el
corazón, no en el intelecto. Sólo el corazón podía ser tocado por la gracia.
Agustín acentuaba la disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la
revelación cristiana de Dios en Jesucristo. Incluso de un modo más
significativo, vio desarrollados los planes de Dios en las pautas confusas,
impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la conducta del hombre.
En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustín suspiraba por la gracia de
Dios. Su énfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primacía de la
voluntad sobre el intelecto influyó profundamente en el pensamiento humanista.
Pero algo de su complejidad, ambigüedad e inconsistencia es a veces
consecuencia de intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y
agustiniana. Erasmo (1466-1536) tendió hacia el estoicismo, mientras L. Valla
(c. 1406-1457) fue marcadamente más agustiniano. Esta dialéctica en el corazón
del humanismo cristiano daría cuenta en parte de las radicales diferencias en
las opciones que los humanistas hicieron en la época de la reforma.
La visión de los humanistas de la historia al amparo de la
providencia llegó a diferir considerablemente de la de las generaciones
precedentes. El papel asignado a la elección y responsabilidad humanas en la
configuración y determinación de los acontecimientos les llevó a reconocer que
el estado actual dado de las cosas no necesita haber sido así, y podría haber
sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en el presente. Se
podía proyectar un ideal de lo que podría ser para el futuro y utilizarlo como
un estímulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utopía de Tomás
Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro;
las primeras turbulencias de lo que llamaríamos cambio y evolución en la historia.
Desde la época de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de
Edad Media, u oscura, que se extiende entre la civilización clásica y la suya
propia. La visión providencial cristiana del pasado había equiparado el
nacimiento de Cristo con la disipación de la oscuridad de la condición humana.
Había dos períodos, la edad de la preparación y la edad del evangelio. La nueva
visión humanista de la historia equiparó la oscuridad con el saqueo de Roma
(410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la cultura y civilización. La
historia era más comúnmente dividida en tres períodos: antigüedad, la Edad
Media y la presente, que tenía potencial de progreso o de declive. En cuanto
cristianos, los humanistas buscaron continuamente más establecer relaciones que
distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban dentro y
bajo la providencia de Dios. Pero teman una profunda percepción de que la
verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un
contexto histórico concreto.
A pesar de la nostalgia de una cultura clásica válida para toda
época, el clasicismo humanista finalmente le condujo a un sentido de
condicionamiento cultural y lingüístico. Su sentido de la historia les hizo
agudamente conscientes no sólo de la continuidad, sino también de la radical
discontinuidad entre pasado y presente; el pasado tenía que estudiarse en sus
propios términos. Éste fue el comienzo de la ciencia de la hermenéutica, la
aplicación de la critica lingüística e histórica a los textos del mundo antiguo.
Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (1467-1540)
estudiaron los textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el Código
de Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de ser un cuerpo legal
homogéneo, el código era una "serie de decretos compilados con poca
exactitud y pobremente traducidos, concebidos para un imperio difunto desde
hacía tiempo, con poca o ninguna relación con las condiciones legales y
políticas, muy diferentes de la moderna Europa" (Skinner, 207). Uno de los
más perturbadores descubrimientos fue la demostración de L. Valla de que la
llamada Donación de
Constantino había sido una
falsificación del siglo VIII o IX. Las pretensiones papales de autoridad
temporal sobre Occidente y de primacía espiritual sobre los cuatro patriarcados
imperiales se habían basado en un documento ahora desacreditado.
Los estudiosos humanistas aplicaron también sus técnicas al
estudio de los textos bíblicos. El método escolástico había favorecido tanto un
ataque analítico directo contra un texto como el cotejo de textos en torno a un
tema o punto doctrinal específicos. Los humanistas leían el NT no como una
fuente de ideas teológicas, sino como un documento de la experiencia cristiana primitiva
transmitida en una forma literaria e histórica. Remitían cada texto directamente a
su contexto histórico. Por ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a
Oxford en 1497, dio una conferencia sobre la carta de san Pablo a los Romanos,
él la relacionaba con el contexto de la Roma imperial en el reinado del
emperador Claudio y con las razones de por qué Pablo exhortaba a los cristianosromanos a actuar de modo circunspecto.
Pablo se dirigía a un público concreto, utilizando palabras que tenían un
significado preciso en aquel tiempo. Como las transcripciones o traducciones
posteriores podían oscurecer o tergiversar el sentido original, los humanistas
intentaron proporcionar traducciones más nuevas y exactas de los antiguos
textos griegos y hebreos. Valla emprendió una comparación crítica entre la
Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspirándose en lasAnotaciones al NT (1449) de Valla y en su propia
colección de textos, publicó su versión paralela en griego y latín del NT en
1516. Abogó con fuerza por la disponibilidad de las Escrituras en la lengua
vernácula. Manetti comenzó el estudio del hebreo bajo la dirección de un joven
estudioso judío, consultó comentarios bíblicos hebreos medievales y reunió una
pequeña biblioteca de manuscritos hebreos. J. Reuchlin (14551522) enseñó él
mismo hebreo y griego, y en 1506 publicó susRudimentos de hebreo junto con un diccionario
hebreo-latín. Se erigieron escuelas trilingües en muchas universidades del
norte, y en 1520 se imprimió la primera Biblia
políglota, encargada por el
cardenal Jiménez de Cisneros en la nueva universidad de Alcalá.
5. "THEOLOGIA RHETORICA". Los humanistas del
renacimiento no eran normalmente teólogos profesionales; pero de muy diversas
maneras los studia humanitatis afectaban a los studia divinitatis y tenían que aportarles una contribución
vital. La renovación de los estudios bíblicos de los humanistas es bien
conocida, como lo es también la predecible hostilidad escolástica a su método y
descubrimientos. Pero hasta relativamente hace poco su contribución al
pensamiento teológico y religioso de la época ha recibido menos atención,
porque estaba "oculto" en un cuerpo informal, asistemático y muy
retórico de escritos humanísticos. Conscientes de la persona humana como sujeto
que vive y que siente, evitaron el "puño cerrado" del método
escolástico y lo sustituyeron por la "palma abierta" del discurso
retórico (ToMÁS MORO, Carta a
Dorp, 1515). Utilizaron el
tratado, el diálogo, el sermón laico y el ensayo para comunicar de manera
persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros géneros literarios incluían
oraciones fúnebres, cartas, admoniciones, historiografía y biografía. Este material
proporciona abundante información sobre las preferencias religiosas e
intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo
y de piedad cristiana. Trinhaus y otros han llamado a esta teología humanista
oculta theologia rhetorica, en parte por su estilo al
escribir, pero también porque los humanistas buscaban deliberadamente combinar
la función intelectual del teólogo con la función pastoral y afectiva del predicador. Estaban
convencidos de que ni la teología escolástica de su tiempo ni los habituales
estilos de predicación y guía espiritual respondían a sus modernas necesidades
y aspiraciones.
La correlación entre la retórica de la oratoria clásica y la
predicación cristiana era todavía más obvia para los humanistas de lo que lo es
para nosotros. El orador eficaz o el predicador eficaz debían por definición
estar en contacto con los sentimientos de su público y ser sensibles a ellos.
Los humanistas eran bien conscientes de que la renovación de los estudios
bíblicos se quedaría en un ejercicio estéril si no se traducía en un ministerio
efectivo de la palabra que moviera a la gente a llevar una vida de mayor
profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qué tipos de lenguaje, de
razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse
producirían mejor la persuasión significativa y la correspondiente acción. Eran
conscientes de que el ministerio de la palabra se extendía más allá del púlpito
a formas de catequesis, consejo o el diálogo entre confesor y penitente. Muchos
dudaban de si la teoría o práctica sacramental corriente tocaba afectivamente el corazón ,de la subjetividad de
una persona ante Dios -las áreas de la conciencia, interioridad, elección,
miedo y ansiedad-. No buscaban reemplazar, sino más bien profundizar el modo
corriente de entender los sacramentos. Pero concedían más importancia a la
formación de la conciencia que a las formalidades externas. Muchos humanistas
iban a asumir el papel de consejeros laicos, y estaban convencidos de que era
necesario tener una síntesis teológica y pastoral adecuada a la experiencia
vivida de cristianos que llevan una vida secular en el mundo Se sigue que, de
una manera no temática, estaban preocupados por la credibilidad del evangelio
en relación con la vida contemporánea.
El interés retórico en cómo influir y mover a la gente como
individuos y como grupos estaba directamente relacionado con la manera
humanista de entender la forma en que se transmite la fe. No subestimaban la fe
en cuanto don de Dios ni el papel del Espíritu, sino que destacaban más bien la
sensibilidad humana de quien recibe este don. Como educadores, estaban
convencidos de que la transmisión de la verdad tenía lugar dentro del marco
comunitario y a través de un encuentro de las mentes más que en el aislamiento
académico. El acto de fe implicaba a la persona entera, inteligencia y
sentimientos, así como el contexto externo en el que la vida cristiana se
transmitía. Eran mucho más conscientes que sus predecesores del conocimiento
sacado de la experiencia personal y compartida en cuanto ésta afectaba a su fe
cristiana. Como comprendían algo de hasta qué punto la experiencia humana está
histórica y lingüísticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto también
era verdad en la transmisión de la fe desde los tiempos apostólicos hasta el
presente. Por eso había una necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes de la revelación
contenidas en la Biblia. La Theologia
rhetorica era bíblica,
histórica, antropocéntrica y experiencial en su alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo formulaba los ideales de
esta teología de manera p gramática, con un esbozo de una rmación basada en la
Biblia para la mpresa de transformar la sociedad\de su tiempo a través de una
comunicación fresca del evangelio de Cristo.
6. LOS CRISTIANOS EN RELACIÓN CON LOS PAGANOS Y JUDÍOS. Era
difícil, si no imposible, entablar tal discusión sobre la condición humana sin
la conciencia de que es compartida por todas las gentes de diferentes culturas,
credos e historias personales. No sólo la experiencia humana, sino también la
experiencia religiosa parecía ser un fenómeno universal, y todas las
tradiciones religiosas tenían algo de lo divino dentro de sí. Al tratar de las
religiones paganas precristianas, los humanistas intentaron eliminar aquellos
elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por
ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero
quedaba un núcleo de creencias y prácticas religiosas genuinas; que podría
decirse que anticipan o incluso que son una réplica de las de la era cristiana.
El punto crucial del problema reside en el hecho de que la
"acomodación" gratuita de Dios a la condición humana, tal como se ha
hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una
experiencia profundamente humana, aunque también única y distinta. Los temas de la acomodación y
distinción, continuidad y discontinuidad están tratados con frecuencia en los
escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la
revelación completa de lo que había sido revelado de manera parcial e
imperfecta en otras tradiciones. Los credos precristianos, en el mejor de los
casos, podían servir como una preparación para el evangelio. En el plan
providencial de Dios, éste era sobre todo el papel del judaísmo. Pero la visión
más corriente era que el judaísmo había sido superado por el cristianismo, y
que solamente los deliberadamente ciegos podían ignorar la evidencia.
Era mucho más fácil forjar una reconciliación retrospectiva de los
credos pagano y judío en el pasado que tratar con los credos rivales en el
presente. Difícilmente se puede sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la
época al musulmán invasor "infiel", equiparado en la imaginación
popular con "el azote de Dios". Una teodicea como ésta no estaba
totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de
antisemitismo. El habitualmente pacifista Erasmo decía que "si forma parte
de un buen cristiano odiar a los judíos, entonces somos todos buenos
cristianos". No obstante, los humanistas fueron más allá que la mayoría de
sus predecesores o contemporáneos al llegar a una acomodación intelectual y religiosa de los
credos no cristianos con el del cristianismo.
La mayoría de los escritores humanistas tenían una visión de la
naturaleza unitaria de la verdad dentro de la diversidad de la experiencia
religiosa. El estudio del hebreo que realizó Manetti con un erudito judío le
hizo muy sensible al mundo de pensamiento del que había surgido el
cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradición cristiana occidental
alimentada tanto por el helenismo como por el hebraísmo. Sin embargo, la obra
de Manetti Contra ludeos et
Gentes (1454) era una defensa
del cristianismo y una crítica del paganismo y del judaísmo en cuanto
religiones históricamente ya superadas. No obstante, intentaba persuadir y
convencer a los judíos de sus caminos erróneos más que echarles la culpa
directamente de la ceguera. M. Ficino escribió su obraDe religione
Christiana en 1447, obra que iba a influir los
posteriores escritos apologéticos de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio.
Puede considerarse una obra temprana de teología fundamental. Ficino estaba
interesado en la religión como característica universal de la humanidad, en
cómo distinguir la buena de la mala religión, la verdadera de la falsa. Él
consideraba que la providencia de Dios ha permitido "una revelación
universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta
revelación a unos pocos elegidos, todo como parte de un plan tendente a la
manifestación de la revelación última y a la posibilidad de salvación para
todos" (Trinkaus, 1970;
737). Pico, en la segunda
parte de su Oración, proponía un plan para una paz
filosófica y teológica. Buscaba una síntesis entre la variedad de
aproximaciones religiosas ala verdad. Enumeró a aquellos autores cristianos que
más le habían influido; pero añadía eruditos árabes (Averroes, Avicena, etc.),
los griegos y la tradición judía a través de la cábala. Su búsqueda de una
revelación universal, mística p esotérica, era más elitista que la de sus
contemporáneos.
En 1492 Colón "descubrió" a los nativos del "Nuevo
Mundo" y llenó sus diarios de referencias a la amable y maravillosa gente
de La Española, que parecía sumamente preparada para recibir la fe cristiana.
La Utopía (1516) de Tomás .Moro captó algo
del interés de la época por la idea del "salvaje noble". Es una
narración ficticia, que presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni
por la civilización clásica pagana ni por la religión cristiana. No obstante,
utilizando su inteligencia e ingenuidad humanas, habían llegado no sólo a un
alto grado de civilización, sino también a una creencia muy desarrollada en
Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad del alma. Se hacía
más claro que evangelización no se identificaba con civilización o educación,
pero que se podían desarrollar recíprocamente. Los habitantes de Utopía estaban
preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran más dignos de
admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro
pensaba que una religión y filosofía racionales podían configurar una sociedad
justa y equitativa, y que ésta sería una base segura para la evangelización
subsiguiente.
7. ERASMO CONTRA EL FIDEÍSMO. Aunque la moderna investigación se
muestra cauta respecto a atribuir la palabra "erasmista" a la rica
diversidad del humanismo del xvl, las características de los escritores
humanistas cristianos se resumen de un modo sorprendente en la obra de
Desiderio Erasmo, "príncipe de los humanistas". Una obra temprana de
Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521),
ilustra con toda claridad un ataque humanista contra las formas coetáneas de
fideísmo, y puede servir de resumen y conclusión para este artículo. El libro Antibarbari ha sido considerado más
habitualmente como un ataque velado contra los críticos escolásticos de Erasmo
en Lovaina; pero un reciente y convincente análisis sugiere que estaba
destinado a ser la primera parte de una obra proyectada en cuatro volúmenes que
rebate los argumentos de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw,
412). Al principio de la abra Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes:
aquellos que rechazan totalmente la herencia clásica, los que la rechazan
parcialmente y aquellos que la aceptan con demasiado entusiasmo. Bradshaw
identifica de modo convincente estos tres grupos como a) aquellos que rechazan el saber
secular y pretenden indebidamente la revelación y la gracia: los barbari o fideístas de la época; b) aquellos que aceptan la filosofía
clásica, pero rechazan la retórica y la literatura: los escolásticos; c)
aquellos que reivindican indebidamente la razón y la naturaleza humanas e
infravaloran la revelación y la gracia cristianas: eruditos humanistas
entusiastas, que eran de hecho los reduccionistas de su tiempo.
Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio
campo- en su obra Ciceronianus.Ataca
a sus enemigos escolásticos en su Elogio de la locura (1511) y en otra parte. Pero los
escolásticos eran sus aliados naturales, si bien no fáciles, en su lucha contra
los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una polémica contra los
escolásticos, sino un ataque directo contra aquellos que más minaban la empresa
humanista, los antirracionalistas, a los que más tarde los teólogos llamarían
fideístas.
Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval
tardío pueden asociarse con una posición fideísta. En primer lugar, la posición teológica de Guillermo de Occam y su
escuela, que participaban de una tradición que se remonta a Tertuliano, el cual
acentuaba el carácter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado
accesible a través de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento
adquirido a través de la razón y la experiencia. En segundo lugar existía una tradición espiritual, de sencillez evangélica y de
renuncia al mundo, que abogaba por una "santa ignorancia", ya que
sólo el Espíritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo
consideraba a muchas de las órdenes religiosas como bastiones del fideísmo
antirracionalista, especialmente aquellas que se habían sometido a un tipo de
renovación fundamentalista. Esta actitud era también característica de la
espiritualidad laica de la devotio
moderna, tal como se
expresaba en la muy influyente Imitación
de Cristo: "Renuncia a
ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha distracción y
engaño" (libro I, c. II, 2). Así, la obraAntibarbari da una respuesta cristiana a la
secular pregunta de Tertuliano "¿Qué tiene que ver Atenas con
Jerusalén?"
Las convenciones retóricas de la polémica renacentista nos hacen
difícil captar con facilidad el contenido teológico de los argumentos de
Erasmo. Lo que más habría impresionado a sus contemporáneos resulta menos útil
para nosotros. Esencialmente, él perfiló una primera versión de su philosophia Christi, que iba a desarrollar más
plenamente en la obra Paraclesis (1516). El modelo cristológico de
Erasmo no era el profeta, sino el divino maestro y maestro de sabiduría, que
vino como la culminación de la larga búsqueda humana de la verdad y la bondad.
El filósofo ideal de Platón hallaba su perfecta expresión en Cristo. La razón y
la naturaleza, especialmente tal como se representaban en la tradición clásica,
eran los agentes divinamente ordenados de la revelación y la gracia. Para
expresar la relación precisa entre el paganismo precristiano y el cristianismo,
Erasmo rechazó la metáfora de Agustín de "despojar a los egipcios" o
de apropiarse de lo que era valioso de la herencia pagana en beneficio del
cristianismo. Prefería la metáfora de Jerónimo del hombre libre que desposa a
la cautiva para procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba
amorosamente de la herencia clásica de modo que tuviera su lugar dentro del
nuevo marco.
Erasmo desplegó un concepto platónico de la existencia como unidad
en la diversidad, una ordenada relación de todas las partes con el todo. Naturaleza y gracia no están en conflicto, sino en
armonía, de modo que la búsqueda humana de la excelencia es una parte integral
de la búsqueda cristiana de la santificación. De modo similar, razón y revelación no se excluyen mutuamente, puesto
que ambas se orientan ala verdad. Cristo, como encarnación de la verdad y
bondad de Dios, lleva a la perfección los procesos naturales. Más todavía: si
la virtud es el objeto propio de la razón (Platón), la idea de la "santa
ignorancia" es sencillamente un sinsentido. Cristo, como "palabra de
Dios", se comunicaba con sus discípulos a través del discurso humano, y se acomodaba él mismo a la condición humana, de
modo que es una condición de gracia. Cristo está, de modo permanente, presente
en su Iglesia en la forma de palabra bíblica, y por eso las habilidades
lingüísticas y retóricas son esenciales para la transmisión del mensaje
cristiano. Finalmente, Erasmo desplegó la parábola de los talentos (Lc
19,11-27) en apoyo del uso más que de la negación del talento humano. Dios, en
realidad, nos ha mandado "poner a prueba nuestras facultades".
La más importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad
humana tuvo lugar contra Lutero, 1524-1526. Dé todos los temas que podría haber
abordado, eligió éste porque le parecía que la teología de Lutero era una
versión del fideísmo, aunque bajo la forma de una versión del mismo radical y
brillantemente reformulada. Lutero, por su parte, había rechazado ya la philosophia Christide Erasmo
basándose en que el poder humano pesa más para Erasmo que el divino. Pero
Lutero elogió a Erasmo por captar realmente lo que estaba en juego. Lutero
creía que el modo católico de la época de entender el papel de la razón y la
voluntad humanas en el proceso de salvación era pelagiano, y que subestimaba el
poder único de la gracia de Dios. Lutero consideraba la doctrina delfacienti
quod in se est, Deus non denegar gratiam (Dios
no niega la gracia a quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la
gracia de Dios no es una iniciativa libre, sino más bien una recompensa al
esfuerzo humano. El debate entre Erasmo y Lutero sobre la libertad o esclavitud
de la voluntad humana iba a estar lleno de consecuencias para el futuro del
cristianismo. Pero no puede ser entendido plenamente sin referencia a las
reflexiones humanistas sobre la divinidad y la humanidad durante los siglos
anteriores.
8. CONCLUSIóN. La theologia
rhetorica de los humanistas
del renacimiento, tal como se desplegó y desarrolló en su variedad y pluralismo
desde mediados del siglo xiv hasta finales del siglo xvi, fue una de las
articulaciones más afirmativas y creativas de la teología laica dentro de toda
la tradición cristiana. Tenía sus limitaciones obvias. Puede ciertamente ser
criticada de demasiado elitista, distanciándose a sí misma deliberadamente de
las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual que había hecho
su equivalente clásico. Hoy reconoceríamos que era también sexista. Peter Burke
ha señalado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del
renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria
Colonna, Verónica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron
casi al final del período. Los movimientos ecologistas contemporáneos rechazan
la orientación antropocéntrica tanto del renacimiento como de los humanismos
modernos, que parecen colocar al hombre en posición de dominio sobre la
naturaleza de la cual todos somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones,
el humanismo cristiano renacentista sigue siendo una fuente rica de reflexión
sobre la condición humana y la humana experiencia en su búsqueda universal de
plenitud religiosa y moral, y de un modo de entender la revelación de Dios en
Jesucristo como la culminación de esta búsqueda.
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Medieval anal Renaissance Refigion, Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983, 343404.
A. Murphy
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